Федор Василюк - Переживание и молитва

Однако, как свидетельствует аскетический опыт, решение этой трудной, но, казалось бы, выполнимой задачи оказывается в действительности непосильным предприятием для самостоятельных попыток человека справиться с самим собой. Условия фактической исполнимости появляются лишь тогда, когда человек отказывается от упования на себя, и вновь и вновь возобновляемым усилием удерживает перед Богом открытое сердце, в котором разыгралась борьба, прося Его Своим огнем попалить то, чему сказано «нет», Своею силой преобразить и укрепить то, чему сказано «да», Своим разумом просветить ум человека, чтобы точно проводить границу между добром и злом, между жизнью и смертью, и Своей волей вдохновить волю человека, чтобы избирать жизнь [89].

Здесь нужно отметить антропологическую обязательность покаяния. Покаяние не просто частное и факультативное человеческое действие. Покаяние не просто одно из возможных отношений человека к своим мотивам и к самому себе, которое способно порой вносить свой вклад в моральное развитие человека. роль покаяния намного более значительна. Без покаяния нет человека. Покаянное, совестное самоотношение входит в конститутивную структуру феномена человека [90]. Даже совершенно нерелигиозный человек считает «нелюдем» того, кто начисто лишен совести, верно чувствуя, что совесть, какой бы замутненной, редуцированной и загнанной в подполье она ни была, составляет ту глубочайшую сердцевину, без которой существо не может быть названо человеком.

Покаяние не сводимо — как порой считают — к нормативному контролю над своими мотивациями, ибо а) предполагает свободу воли и сознания, а при нормативном отношении к жизни сознание связано, несвободно (Генисаретский, 1979), и б) в качестве высшей своей цели ставит не задачу соответствовать внешней для себя норме, а жажду правды, и далее — стремление к Встрече, в которой человек обнаруживает себя подлинного, в которой только и находит себя. Главная миссия покаянной «терапии» мотивов — не в том, чтобы расправиться с грехом, не в том, чтобы что-то отвергнуть, уничтожить, искоренить, а в том, чтобы высвободить в душе человека пространство роста и место встречи. Сдвинуть камень, мешающий ростку, нужно не ради отвержения камня, не из ненависти к нему, но ради утверждения жизни ростка, любви к нему и открытия ему свободы встречи с солнцем и воздухом.

Молитвенное отношение к своим мотивам носит преимущественно покаянный характер, но, повторим, его смысл не в угрюмом законническом стремлении оскопить мотив и вложить его в прокрустово ложе наперед заданной нормы, а в том, чтобы создать условия для сублимации мотива. Сублимацию мы понимаем не во фрейдовском значении термина, которое мыслит этот процесс как обходное выражение запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых и даже «полезных» формах. Культура и общество могут быть довольны, но с точки зрения души такое понимание сублимации есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее и темное не преображается и просветляется, чтобы «выйти в свет», но, оставаясь неизменным, все же проскальзывает в «светское общество» под прикрытием пышных облачений, помады, грима, бантов и духов. Сублимация, как уже говорилось выше, по самому смыслу термина есть возгонка, т. е. отделение высшего от низшего. Покаяние как раз и совершает эту работу сублимации, отделяя внутри мотивации истинное и ложное, высшее и низшее, и, удерживая это различение, подставляет душу под лучи благодати, в надежде на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души к добру, как бы они ни были искажены и замутнены, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но будут выращены силою благодати в самих себя, осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Что и говорить, нечасто этой надежде приходится сбываться, но этим не отменяется суть дела: сублимация — не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в нем истины, добра, красоты и преображения его.

Ответ на вопрос «кто я?», составляющий необходимую, хотя не всегда явную часть работы переживания, интегрируется в образе Я. Если переживание в этой своей части опосредствуется молитвой, сфокусированной на личности, то личность, пройдя через все описанные выше аспекты молитвенного опыта (через именование себя, дающее возможность цельного предстояния перед Богом; через ценностную установку, выпрямляющую душевную «осанку» и восстанавливающую духовную вертикаль сознания; через покаянный анализ и сублимацию мотивов), обретает свой образ, отличающийся от такового вне молитвы.

В период напряженного тяжелого переживания у человека можно заметить две противоположные, но внутренне связанные между собою невротические установки «аутизации» и «коммуникативного промискуитета». В первом случае он избегает всяческих контактов, во втором — неразборчиво вовлекается в общение, любое, с кем-нибудь, лишь бы не оставаться одному. Сходятся эти две противоположности в том, что для человека становится болезненно неочевидным свое существование, становится настолько непонятным, «кто я», что со всей остротой и трагизмом встает вопрос — «существую ли я?» Человек с удивлением рассматривает свои руки, одежду, комнату, как бы со стороны наблюдает за своими действиями и не ощущает их своими — но не потому, что их нет: они мучительно есть, и даже понятно, что они какие-то мои, однако само это Я, чьи они, оказывается неочевидным, неощущаемым, ничем и никем не подтвержденным. Это состояние не ощущается как утрата Я, но как утрата о щ у щ е н и я Я, это — душевное онемение, персонологическая оглушенность. и тогда человек мечется между двумя крайностями и двумя способами избавиться от муки неочевидного существования, уходя в одиночестве в символический отказ от существования и, стало быть, от задачи его подтверждения, или бросаясь в сомнительные отношения в поисках не особенного, уникального образа Я, а в поисках просто какого-нибудь Я, подтвердить существование которого, как кажется, способно любое Ты.

В молитве человек обретает возможность парадоксальным образом соединить эти две крайности и исцелить их. именуя себя рабом Божиим, называя на пике покаянного чувства себя «грешнейшим паче всех человек», он в этом смирении не уничтожает свое Я, не отменяет задачи подтверждения и оправдания существования, но возлагает ее на милосердие Бога и парадоксальным образом на самом дне этого смирения, а вовсе не на вершинах духовных взлетов, обретает сильнейшее онтологическое подтверждение себя, своего существования и своего достоинства. Динамика неполноценности и превосходства, способная измучить человека постоянным требованием себя доказывать, сменяется при этом динамикой смирения-достоинства. В покаянной установке «тает как воск от лица огня» и ложь своего превознесения, и ложь своего принижения, и за ними обеими открывается правда сыновства, правда существа, любовно созданного Самим Богом («Руки Твои сотворили меня и устроили меня» — Пс 118:73) и потому не имеющего нужды себя превозносить и не имеющего права себя презирать и унижать в самой глубокой основе своего бытия. Там обретается подлинное, ровное, не по заслуге, а по дару данное достоинство личности.