Федор Василюк - Переживание и молитва

разумеется, живое переживание не сводимо к этим формам и влияниям, но и не может существовать независимо от них. Нет внекультурного пространства переживания. Для обсуждаемой темы «переживание и молитва» разворачивание проблематики «культура переживания» означало бы реализацию теоретического движения «от молитвы — к переживанию», движения, встречного тому («от переживания — к молитве»), которое в основном обсуждалось на предшествующих страницах. решение такой задачи означало бы прочтение молитвы как культурной формы, откладывающей в себе опыт духовного переживания жизненных перипетий.

Второй аспект «робинзонады» состоит в отвлечении от того факта, что в переживании человека участвуют другие люди. Представители различных общностей, в которые он включен, будь то семья, дружеский круг, профессиональный цех, община, коллектив, партия и пр., сочувствуют его переживанию или отвергают его, утешают или пытаются отвлечь, дают возможность выразить свои чувства или препятствуют их выражению, живо откликаются или игнорируют переживание, предписывают или запрещают, внушают или призывают, пытаются отучить или обучить какому-то способу переживания — вся эта диалогическая среда образует не просто нейтральный фон, на котором развивается переживание человека, а действенный коммуникативный контекст, который врастает во внутреннюю структуру индивидуального переживания и часто оказывается решающим для его течения и судьбы.

Фиксация этих двух абстракций — не столько попытка запоздалой методологической самокритики, сколько указание на продуктивные линии исследования, существенные для исполнения того заказа, который взяла на себя общая психология. Первая из этих намечаемых исследовательских перспектив состоит в изучении «молитвенной культуры переживания». Здесь для отечественной психологии, и в особенности для развивающейся в ней культурно-исторической школы, открываются редкие научные возможности — изучения древней и в то же время живой духовной традиции, какой является Православие, причем традиции, в которой душевная жизнь и способы влияния на нее были предметом самого пристального внимания и глубочайшего осмысления [93].

Вторая исследовательская линия связана с заказом на реализацию принципа «участности». Сама синергийная психотерапия по замыслу есть не только практика, но и исследование, не только польза душевная и духовная заботит ее, но и истина. Поэтому она вовсе не собирается оставаться лишь заказчиком исследовательских проектов, а намерена и сама их осуществлять. По своему методологическому типу это должно быть особое, участное (=психотехническое) исследование, утвердившееся в эпистемологически наиболее продуктивных психотерапевтических подходах со времен З. Фрейда. Не отдавая на откуп общей психологии участного исследования, синергийная психотерапия ждет от нее таких исследований, в которых, тем не менее, принцип участности получал бы свою реализацию, если не по позиции исследователя и форме знаний, то по тематическим выборам. Чтобы состоялся творческий альянс, за синергийной психотерапией остается участное исследование, а от общей психологии ожидается исследование участности.

Применительно к проблеме переживания это общее положение можно переформулировать очень просто. Если мы хотим психотерапевтически эффективно помогать человеку в его переживании и при этом исследовать сам метод помощи как особую реальность и особый предмет познания, то мы будем чрезвычайно заинтересованы в общепсихологическом изучении того, как люди вообще помогают друг другу переживать критические ситуации. Здесь открывается необыкновенно плодотворная исследовательская тема — психологическая культура утешения. Одно только изучение утешительных сочинений как особого литературного жанра (см., например, публиковавшийся в «Московском психотерапевтическом журнале» (1994, № 4) образчик древнеримских консоляций — «Слово утешения к жене» Плутарха) обещает множество открытий как для общей психологии, так и для психотерапии. Анализ культуры утешения разных эпох и народов — полновесное и самоценное общепсихологическое историко-культурное исследование, которое, в частности, может дать ключ и для изучения переживания как того процесса, благодаря которому люди справлялись с критическими обстоятельствами жизни. Для психотерапии же, отдающей себе отчет, что человек — не tabularasa, такой анализ может дать важнейшие знания о той культурно-психологической почве, на которой всякая психотерапия вырастает и какой держится.

Аналогичным образом исследование участности в молитве может выбрать в качестве адекватного эмпирического материала такой жанр аскетической литературы, как духовные наставления в молитве.

Однако поскольку центральная тема нашего исследования — сочетание двух процессов переживания и молитвы, то при всей важности отдельных исследований участия другого в моем переживании и в моей молитве, ключевой задачей общепсихологического исследования, в котором более всего заинтересована синергийная психотерапия, является ответ на вопрос — какова форма участия другого в сопряжении моей молитвы и моего переживания. Другой как сопереживающий сомолитвенник — вот главный герой этого исследовательского поля. Духовное утешение — вот главный коммуникативный жанр, который попадает в фокус исследования.

Хотя решение названной задачи — дело будущего изыскания, читателю предлагается уже сейчас взглянуть на два примера, где наглядно видна роль другого в сопряжении переживания и молитвы. Оба случая не имеют прямого отношения к психотерапии как специальному роду занятий, но, тем не менее, могут служить метафорическими полюсами — негативным и позитивным — синергийной психотерапии.

Героиня одного художественного фильма, крепкая деревенская баба, стоит вечером на коленях перед иконами и горячо молится о молоденькой дочке: «Смотри — хорошие мужики кто разъехался, а кто женился, остались одни пьяницы. и что ж ей, одной теперь пропадать? Нехорошо это, неправильно», — усовещивает она Бога. Молитву прерывает спавшая на печи старуха. она отдергивает ситцевый полог и выговаривает ей: «Что ты с Богом как с бригадиром разговариваешь?! Ты молись, молиться надо!». Молитвенница спохватывается, осеняет себя крестным знамением и привычной скороговоркой начинает читать «Достойно есть…», как бы отложив в сторону свои «неблагоговейные» волнения и тревоги.

Первая ее молитва очаровывает зрителя непосредственностью, живым чувством заботы о нескладной судьбе дочери, но старуха-мать не признает этот горячий шепот за «настоящую молитву». Почему? она не видит в такой молитве благоговения, не видит смирения перед Божьей волей, не видит страха Божия — тот, к кому обращается молящаяся, слишком близок и лишь на ступеньку выше по власти: даже не председатель сельсовета, а бригадир. С точки зрения нормативного благочестия, такого рода «собеседование» не может быть признано молитвой ни по своей по диалогической адресованности (как к «Бригадиру», а не «Вседержителю»), ни по жанру (упреки и наставления вместо мольбы и смирения), ни по языку, которым выражается то, что волнует человека (обыденная житейская лексика вместо освященных традицией молитвословий).