Зигмунд Фрейд - ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА МАЗОХИЗМА

Итак, Эдипов комплекс выказывает себя, как это и было уже предположено в историческом плане,**** источником нашей индивидуальной нравственности (мо­рали).

**** “Тотем и табу”, раздел IV (1912-13).

В ходе развития ребенка, ведущего к его всевозраста­ющему отторжению от родителей, их личностное значе­ние для Сверх-Я отступает на задний план. К оставлен­ным ими imagines***** примыкают тогда влияния учителей, авторитетов, избранных самим человеком образцов для подражания и общественно признанных героев, лично­сти которых уже не должны интроецироваться Я, став­шим более резистентным. Последняя фигура этого на­чинающегося с родителей ряда — темная сила судьбы, которую лишь очень немногие из них способны постичь как безличную. Когда у голландского поэта Муль­татули****** Μ οιρα греков заменяется божественной четой Λ όγος χαί ΄Α ναγκη ,******* против этого мало что можно возразить; но все, кто переносит управление мировым процессом на Провидение, Бога, или Бога и природу, пробуждают подозрение в том, что они все еще мифоло­гически воспринимают эти предельные и отдаленней­шие силы как родительскую пару и полагают себя свя­занными с ними либидинозными узами. В “Я и Оно” я сделал попытку вывести из подобного родительского по­стижения судьбы также и реальный (reale) страх смер­ти, испытываемый людьми.******** Освободиться от него представляется весьма тяжелой задачей.

***** Фрейд редко использует термин imago (впервые — в статье “О динамике перенесения” (1912, G. W. 8), где он указывает, что позаим­ствовал его у К. Г. Юнга, который сам ссылается на одноименную новеллу швейцарского писателя Карла Шпиттлера). — Пер.

****** Псевдоним Эд. Доувес-Деккера (1820—87), одного из самых лю­бимых писателей Фрейда. — Пер.

******* Начиная со статьи о Леонардо да Винчи (1910, 6. W. 8), Фрейд нередко говорит об Αναγκη, Необходимости, тогда как Λόγος впервые появляется именно в настоящей работе. Эта чета, и в особенности Λόγος, “наш бог”, подробнее обсуждается в конце работы “Будущее одной иллюзии” (1927, G. W. 14), где Фрейд опять-таки ссылается на Мультатули. — Пер.

******** См. завершающие страницы “Я и Оно”, где Фрейд, выделяя три вида страха — смерти, реальный, или объектный, и невротический, или либидинозный, — соответствующие “трем зависимостям” Я (от Сверх-Я, реальности и Оно), — выводит страх смерти из страха каст­рации и страха совести. — Пер.

После этих предварительных замечаний, мы можем вернуться к нашему рассмотрению морального мазохизма. Мы говорили, что своим поведением в ходе лечения и в жизни соответствующие лица создают впечатление того, что они чрезмерно скованы (gehemmt) морально, находятся под властью какой-то особенно чувствитель­ной совести, хотя сознание подобной сверхморали у них полностью отсутствует. При ближайшем рассмотрении, однако, мы замечаем различие, которое отделяет подо­бное бессознательное продолжение морали от морально­го мазохизма. В первом случае акцент падает на повы­шенный садизм Сверх-Я, которому Я подчиняется, во втором, напротив, — на собственный мазохизм Я, кото­рое добивается наказания, исходит ли оно от Сверх-Я или же от родительских сил [вовне]. Наше первона­чальное смешение двух случаев можно извинить, по­скольку оба раза речь идет об отношении между Я и Сверх-Я (или равным ему силам); в обоих случаях дело сводится к потребности, которая удовлетворяется нака­занием и страданием. И тогда едва ли можно назвать незначительной деталью то, что садизм Сверх-Я по большей части оказывается кричаще сознательным, тогда как мазохистская тенденция Я, как правило, оста­ется скрытой от субъекта и должна раскрываться из его поведения.

Бессознательность морального мазохизма выводит нас на один бросающийся в глаза след. Мы смогли пере­вести выражение “бессознательное чувство вины” как потребность в наказании от рук какой-то родительской силы. Теперь мы знаем, что столь часто встречающееся в фантазиях желание быть избитым отцом стоит весьма близко к другому желанию — вступить с ним в пассив­ную (женскую) сексуальную связь, — и является не чем иным, как его регрессивным искажением. Если вложить это объяснение в содержание морального мазохизма, то нам станет ясен его тайный смысл. Совесть и мораль возникли через преодоление, десексуализацию Эдипова комплекса; через моральный мазохизм мораль вновь сексуализируется, Эдипов комплекс воскрешается, про­торивается путь регрессии от морали к Эдипову комп­лексу.

Выгоды от этого нет ни морали, ни данному лицу. Хотя индивид и может, наряду со своим мазохизмом, сохранить — полностью или в известной мере — свою нравственность, добрая часть его совести может, однако, и пропасть в мазохизме. С другой стороны, мазохизм создает искушение совершать “греховные” поступки, которые должны затем искупаться упреками садистской совести (как это часто бывает у столь многих русских типов характера) или наказанием, исходящим от вели­кой родительской силы судьбы. Чтобы спровоцировать кару со стороны этого последнего родительского пред­ставителя, мазохист должен делать нечто нецелесооб­разное, работать против собственной выгоды, разрушать те перспективы, которые открываются ему в реальном мире и, возможно даже, покончить со своим реальным существованием.

Обращение (Rckwendung) садизма против собствен­ного Я закономерно происходит при культурном подав­лении влечений, которое удерживает большую часть разрушительных инстинктивных компонентов от их применения в жизни. Можно себе представить, что эта отступившая доля разрушительного влечения проявля­ется в Я как интенсификация мазохизма. Но феномен совести позволяет нам предположить, что возвращаю­щаяся из внешнего мира деструктивность воспринима­ется также, без трансформации такого рода, и Сверх-Я, интенсифицируя его садизм в отношении Я. Садизм Сверх-Я и мазохизм Я дополняют друг друга и объеди­няются для произведения одних и тех же следствий. Я думаю, только так можно понять то, что результатом подавления влечений — часто или во всех вообще случа­ях — является чувство вины и что совесть становится тем суровее и чувствительнее, чем больше человек воз­держивается от агрессии против других.* Можно было бы ожидать того, что индивид, знающий, что он имеет обыкновение избегать нежелательных с культурной точки зрения агрессивных актов, имеет по этой причине хорошую совесть и с меньшей подозрительностью при­сматривает за своим Я. Обычно дело представляют так, будто бы нравственные требования были первичны, а отказ от влечений — их следствием. Происхождение нравственности остается при этом без объяснения. На самом деле, как нам кажется, надлежит идти обратным путем; первый отказ от влечений навязывается внешни­ми силами, и он только и создает нравственность, кото­рая выражается в совести и требует дальнейшего отказа от влечений.**