Джеймс Холлис - Грезы об Эдеме: В поисках доброго волшебника

Именно в результате этого неверия у нас в глубине и рождается фантазия о возможности существования каких-то волшебников. А если такие волшебные, чудесные, уникальные, свободные существа действительно существуют, значит, у нас появляется надежда. Но автокатастрофа в парижском туннеле лишает нас этой фантазии — никто из нас не является чудесным, уникальным и свободным. Смерть — великий уравнитель, который ни для кого не делает исключений. Разумеется, умом мы все это понимаем, но в глубине сердца все же надеемся на Доброго Волшебника. Если на свете действительно существуют волшебники, значит, они могут нас спасти. Если же волшебства нет ни в священных храмах, ни в деяниях великих людей, значит, для нас все кончено — или это то, чего мы боимся.

Вряд ли это чувство можно назвать новым. Его архетипическая природа ясно просматривается в дилемме Иова. Он был набожным человеком, который жил по закону, полностью полагаясь на свой договор с Абсолютно Другим. Со своей стороны, он вел себя соответственно писанию, а значит, и вселенная должна была вести себя точно так же. Может быть, Яхве считал, что такое поведение Иова сродни наивному поведению хорошего мальчика, который должен шире смотреть на мир. Так, Иов узнал, что никакого договора не существует. Ибо при всех его потерях: семьи, собственности и душевного покоя — самое большое потрясение вызвало нарушение договора, на который он надеялся. Как и все мы, Иов хотел чего-то особенного: он хотел волшебства. Именно благодаря своим невольным и незаслуженным страданиям он обрел величие. Он совершил психологический переход от обиженного, набожного ребенка, который ведет себя соответственно ожиданиям взрослых, к мужчине, у которого произошло подлинная встреча с мистическим. «О Тебе слышали мои уши, — говорит он Яхве, — теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5). Поиск Иовом Доброго Волшебника — это наш поиск, и конец его — это наш конец.

Наиболее глубинное психическое переживание в данном случае является и глубоко религиозным. Мы стремимся возложить на Другого все трудности нашего странствия. Часть наше задачи состоит в том, чтобы понять, что нужно сделать для собственного развития (как, собственно, и поступил Иов) и повернуться лицом к космосу без помощи Доброго Волшебника.

Всю последнюю неделю я только и думал о земляке Дианы, Томасе Нэше. В 1792 году во время эпидемии Великой Чумы, опустошившей всю Англию, он преподал урок демократии. Король и простолюдин, священник и чиновник, крестьянин и горожанин — все находились во власти ужасной болезни, которая проявлялась в высыпании черных бубонов на лимфатических узлах, и в течение сорока восьми часов человек умирал, испытывая страшную боль. В своей «Молитве во время Великой Чумы» Нэш дает урок, который все мы должны выучить и периодически повторять. Воспевая исчезнувшую красоту Трои, он напоминает нам не только о Диане, но и о нас самих:

Все культурные формы проявления души, как и явления природы, заслуживают того, чтобы быть подвергнуты анализу, как наши сны и комплексы. Сходным образом нам приходится анализировать, какие психические уловки могут быть скрыты в явно религиозных феноменах. Юнг утверждал, что «термин “религия” означает установку, присущую сознанию, измененному вследствие нуминозного переживания» 71 71 Psychology and Religion // Psychology and Religion. CW 11. Par. 9. . Он раздражал многих теологов своими отказами определять природу нуминозного , независимо от того, находится ли оно у нас внутри или «вне нас». Это, — говорил Юнг, — вопрос метафизических спекуляций или индивидуальной веры. Его задача заключалась в определении содержания человеческой психики, то есть была исключительно эмпирической.

Парадоксально, что отказ Юнга преодолеть метафизическую преграду фактически привел его к почитанию таинства в Таинстве. Вспомним, что этимологически слово «numinous» (загадочный, сверхъестественный) связано с глаголом «to wink» (мерцать). Создается впечатление, что у нас в глубине нечто мерцает и побуждает нас как-то реагировать. Это мерцание активизирует нашу внутреннюю архетипическую структуру, которая преобразует нашу внутреннюю энергии в то, что Юнг называл «имаго бога». (Функция архетипа заключается в том, чтобы формировать не содержание, а намерение, не создавать само значение, а направлять либидо в сторону того гештальта, который переживается как значимый.)

Заметим, что Юнг не говорит, что имаго — это Бог, а говорит, что имаго — это наше ощущение нуминозного в посткантианскую эпоху. Такое почитание Таинства соответствует религиозной установке. Он предупреждал, чтобы мы не влюблялись в артефакты собственного Эго и не истолковывали буквально свои метафоры:

Бог — это таинство, и все, что мы о нем говорим, было сказано другими людьми и стало для них символом веры. Мы создаем образы и понятия, и когда я говорю о Боге, то всегда имею в виду его образ, созданный человеком. Но никто не знает, как он выглядит и был ли изображенный человек богом 72 72 Letters. Vol. 2. P. 384 .

Такое напоминание о конечных возможностях нашего мышления, о наших богословских учениях, которых не меньше, чем пятен Роршаха, об антропоморфном следе наших психических проекций, о нашем глубоко субъективном прочтении таинств, воспринимаемых через призму культуры и индивидуальных неврозов, — это лишь удобный повод для призыва к смирению, который должен быть вполне понятен.

К сожалению, история теологии — от ветхозаветных пророков до современных телепроповедников — это история высокомерного и самонадеянного представлений об Абсолютном Другом и самообмана. Нам нужно остерегаться тех людей, которые, пообщавшись утром с Богом, лезут к нам в душу, указывая, что является для нас благом, а потом внушают нам, что все наши жалобы появляются из-за отступления от их программы, формируя у нас чувство вины.

Внутренним носителем имаго бога является сущность, которую Юнг назвал самостью. Таким образом, идея бога имеет отношение не к родителю, как полагал Фрейд, а к нашему стремлению к целостности. Это не значит, что мы стремимся стать Богом, мы лишь хотим достичь такого выражения целостности, которое станет свидетельством нашей божественной сущности. Так как Бог остается Абсолютным Другим или Совершенно Другим (согласно определению Карла Барта), мы не можем знать Бога как такового, но в своем отношении к целостности мы интуитивно предполагаем целостность Совершенно Другого. Роль Эго во всем этом процессе — сотрудничество с тем балансом противоположностей, который лежит в основе нашего видения истины.