Маршал Салинз - Экономика каменного века

Интерпретация хау Моссом подверглась критике со стороны трех исследователей, двое из которых являются экспертами по маори. I пертом по Моссу. Их критика характеризуется несомненной учен<

один из них, как мне кажется, не достиг истины в понимании текста РанапиЦ»»

ниманиихоу.

Леви-Строс подвергает сомнению принципы интерпретации. Он не 6«pf смелость критиковать Мосса на основе этнографических данных по маори. 0| под вопрос, однако, надежность туземной рационализации: «Не встречммо здесь с одним из тех (не столь уж редких) случаев, когда этнолог позволят Ы мистифицированным местными жителями?» (Lévi-Strauss, 1966, р. 38). Хау — Щ нование для обмена, а только то, во что людям случилось поверить как в ОСИО они осмысляют для самих себя бессознательную необходимость, причинЛМ ходится где-то еще. В том, что Мосс сосредоточился на хау, Леви- Строс УСМОЯ концептуальную ошибку, которая, к сожалению, сковала его знаменитого flM ника, не сумевшего прийти к полностью структуралистскому пониманию об1 рое «Очерк о даре» так блестяще предвосхитил: «Подобно Моисею, ведущем род в землю обетованную, великолепия которой он не мог созерцать» (там1 Мосс был первым в истории этнологии, кто отошел от эмпиризма и обратилсМ нию более глубокой реальности, отставив ощутимое и дискретное ради СИСТ шений; удивительным способом он постиг общий принцип действия рСЦИ) вопреки разнообразию и множественности ее форм. Но, увы, Мосс не СМОГ 01 но расстаться с позитивизмом. Он по-прежнему понимал обмен так, как ОН 1 в опыте — иначе говоря, разделенным на отдельные акты давания, получ! щения. Рассматривая обмен по частям, а не как единый и интегрированны! не мог придумать ничего лучше, чем попытаться снова склеить его ЭТИМ 4 цементом», хау. ,..,

* Исходный очи (фр.).

Экономика каменного века

У Ферса также были собственные взгляды на реципрокность, и, отстаивая их, он неоднократно задирает Мосса на почве этнографии маори (Firth, 1959a, р. 418-421). По Ферсу, Мосс просто неверно истолковал хау, представление о котором является сложным для понимания и аморфным, но в любом случае хау мыслится более пассивным, чем полагал Мосс. Текст Ранапири фактически не свидетельствует о том, что хау страстно стремится вернуться к своему источнику. И маори отнюдь не полагаются на хау, которое, действуя само по себе, якобы наказывает экономический проступок. В случае отказа от возмещения — как правило, а в случае кражи — неизменно, установленной процедурой возмездия и компенсации урона было колдовство (мануту}: колдовство, производимое по инициативе человека, который был обманут, и обычно предполагающее услуги «жреца» (тохунго), использующего в своих магических действиях неправедно удержанные вещи.3 Более того, добавляет Ферс, Мосс смешивает типы хау, совершенно разные с точки зрения маори — хау человека, хау земли и леса и хау таонга — и в силу этого смешения делает серьезную ошибку. У Мосса просто не было никаких ос­нований толковать хау таонга как хау человека, который дает таонга. В целом идея, что обмен подарками — это обмен личными сущностями, есть sequitur* основной ошибки интерпретации. Ранапири просто сказал, что вещь, отданная третьим человеком — второму, была хау вещи, полученной вторым от первого.4 О хау людей вообще не было речи. Предположив это, Мосс дополнил мистицизм маори собственными интеллектуальными усовершенствованиями.5 Иными словами, вопреки Леви-Стросу, это рационализация не примитивного, а французского интеллекта. Но, как гласит пословица маори:

«трудности других стран — это их трудности» (Best, 1922, р. 30).

Ферс, со своей стороны, предпочитает светские объяснения реципрокности спири-туальным. Он бы сделал упор на иные санкции невозмещения, санкции, упоминаемые и Моссом в контексте «Очерка»:

' Из описаний Ферса следует, что эта процедура использовалась как против воров, так и против должников. Я обращаюсь к авторитетным исследователям культуры маори, чтобы прояснить этот вопрос. Из моего весьма ограниченного и целиком литературного опыта я заключаю, что вещи пострадавшей стороны использовались именно при колдовстве против воров. В этом случае, если преступник неизвестен, часть вещей пострадавшего — или что-нибудь из того места, где хранилось украденное — служила средством магического опознания или наказания вора (напр.. Best 1924, vol. 1, р. 311). Но колдовство против известного человека осуществлялось с помощью чего-либо, связанного с ним; в случае отказа от возмещения, скорее вещи нарушителя использовались для магического наказания, нежели подарок обиженного. Далее, чтобы было еще интереснее и еще непонятнее, следует сказать, что такое средство возмездия, связанное с жертвой колдовства, известно у маори как хау. Одно из определений «хау» в словаре У. Уильямса: «нечто связанное с человеком, на которого собираются навести порчу; это может быть часть его волос, капля его слюны или что-то, к чему прикасался этот человек и т. д„ — нечто такое, что в руках тохунга (знатока ритуала) может служить для установления связи между колдовством и объектом колдовства» (Williams,1892).

* Следствие (фр.).

* Вмешательство третьей стороны не кажется неясным для Ферса. Обмен между второй и третьей сторонами был необходим для того, чтобы ввести вторую вещь, которая могла бы быть заменой первой вещи или хау первой вещи (Firth, 1959a, р. 420).

' «Когда Мосс видит в обмене подарками взаимообмен личностями, „связь душ", он следует не за верованиями дикарей, а за собственными интеллектуальными интерпретациями этих верований» 1 U Е (Firth, 1959a, р. 420).

Дух дара

Страх наказания, посылаемого через хау вещей, — это действительно сверхъестествен» санкция, но это и эффективный стимул к отдариванию подарка. Но приписать щепетильнф в соблюдении обязательств вере в активный, отделившийся фрагмент личности дарит» подверженный ностальгии и мстительным выпадам — это совершенно другое дело. Это 11 тракция, не получающая подтверждения в этнографических свидетельствах. Основной 1 пульс к выполнению обязательств, как об этом предположительно сказано и в работе СЦ го Мосса, содержится в социальных мотивах — стремлении продолжать пол«ЭИ экономические отношения, сохранять престиж и власть. Для их объяснения не требуется Лкаких гипотетических истолкований смутных верований (Firth, 1959a, р. 421).'

Последний ищущий доступа в «храм учености» маори, Дж. Приц Йохансен (ЗоМ sen, 1954), обнаруживает — по сравнению со своими предшественниками — ЯВ1 прогресс в прочтении текста Ранапири. По крайней мере, он был первым, кто усомН ся в том, что старый маори имел в виду что-то особенно духовное, когда говорил О подарка. К несчастью, объяснение Йохансена напоминает лабиринт даже в болЫ степени, чем рассказ Тамати Ранапири. Достигнув места, которое ему кажется выхо/ Йохансен начинает искать скорее мифическое, нежели логическое толкование зна нитому обмену a trois* и в результате кончает нотой ученого отчаяния.