Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

Русскому читателю не следовало бы спешить проводить параллель между этим пафосом и «человекобожием» русской религиозной философии, потому что их видимое сродство корректируется не общностью текстов, а разностью контекстов. Топика человекобожия абсолютно гетерогенна топике постулаторного атеизма. В одном случае, это оборотень бого — человечества в черно — белой оптике пуэрильного манихейства, в другом случае, зрелость сознания, которое оттого и решается на самоволие, что хочет и саму волю понимать как максимум ответственности и долга.

3.

Перечисленные «идеи человека» обобщаются, генетически и типологически, по своей соотнесенности с божественным и с животным. Генетически: сначала с божественным, и уже потом (post hoc, ergo propter hoc) с животным. Типологически: с божественным, как идеальной изнанкой животного. Легко увидеть, что антропология в том и другом случае выступает в несобственном смысле, именно: как прикладная теология либо прикладная зоология, в которых — сверху вниз и снизу вверх — поляризуется мнимость и неадекватность человеческого самопознания: от образа и подобия Бога до (хищной или инфантильной) обезьяны. Под знаком первого полюса стоят античность и средневековье, антропологии которых отличаются друг от друга исключительно индексами модальности и несоответствиями «оригинала». Античный человек скопирован со своих богов — эстетов; поэтому лучшее в нем, согласно Платону (Nomoi VII 803с), это быть игрушкой Бога. [4] Или, как у Плавта (Captivi, Prol. 22), мячом: «Dii nos quasi pilas homines habent» (Боги играют нами, как мячом). Когда впоследствии христианские отцы, завороженные Платоном, станут искать лучшее в нем самом, они лишь выдадут желаемое за действительное, назвав его христианином до Христа; в действительности от Платона было настолько же трудно дотянуться до Христа, насколько легко было от христианства дотянуться до платонизма, и неслучайно, что у христианских платоников, от Августина до Фичино, не Платон был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм, [5] У Фичино (Opera II 503) Платон уподоблен даже Богу — Отцу. Ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 1, Darmstadt 1994, S. 84. как неслучайно и то, что адекватнее всего повели себя в этой ситуации не христианские платоники, а антихристианские неоплатоники, от Плотина и Порфирия до Симпликия и Дамаския, радикально, но и в полном соответствии с 1. Кор., 1:23 отвергнувшие христианство, как «безумие». Чем же еще, как не «безумием», должно было показаться античному человеку решение Бога стать человеком, то есть, по Платону, собственной игрушкой: в нелепой игре в распятие и воскресение! Разница со средневековым строем души очевидна; вопреки соблазнам и искушениям своего языческого «бессознательного», христианин ориентирован не на carpe diem, а на вечность и этическое. Но это, повторим, разница модальностей в пределах единой религиозной топики. С заменой религиозного гегемона естественнонаучным активизируется другой полюс, после чего родословная человека ищется уже не в божественном, а в животном мире, том самом, которому теологи назначили быть низшим (mundus inferior) и который, в конце концов, дождался реванша, одержав верх в дарвинизме. Мы бы ошиблись, впрочем, приняв и эту разницу за разницу собственно; отличие дарвинистической антропологии от её теологического оригинала есть лишь частный случай иллюзии, тематизированной в контроверзе атеизма и теизма, где Бога отрицают теми же средствами, которыми его утверждают, или, говоря каузально: где Бога потому и отрицают на столь абсурдный лад, что его на столь абсурдный же лад сперва и утвердили. Речь шла, по сути, о рокировке «души» и «тела» в рамках всё того же католически реципированного аристотелизма, согласно которому тело человек получает от родителей, а душу — на время жизни — от Бога. [6] Сюда: Brentano, Aristoteles u. seine Weltanschauung, Leipzig 1911, S. 133ff. Понятно, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как в темнице, [7] Или, в умеренном варианте св. Фомы, пользующейся телом, как инструментом. но понятно и то, что с какого — то момента картина должна была выглядеть с точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественнонаучную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко [8] Surveillir et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38. удачно выразил эту рокировку в пародийной инверсии платоновского «το μέν σώμά έστιν ήμΐν σήμα»: «Душа, темница тела». Любопытно, что естественнонаучная антропология оказалась куда более экстремальной, чем религиозная. Телесный человек в последней должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III: [9] De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, Bonnae 1855, lib. I, cap. 1. «Зачатый в зуде плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала». То есть, телесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но всё же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом напоминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. Наследницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, претендующая — не без оснований — на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божественным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза — мимо себя.

4.

В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос, что есть человек, проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется то именно, в чем человек меньше всего является самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и единичную, иными словами: некий «человек вообще», занимающий в логике образования понятий то же место, что и «стол вообще» или «лошадь вообще». Точка провала — контакт между общим и единичным·, если логика и считалась с единичным — всё равно, в человеке, столе или лошади, — то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь значило всегда, подвести её под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее абстрактное понятие. Так решил это Magnus Aristoteles, отведший в своих «Категориях» центральное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос «что», τί έστι. Аристотель: «Сущность, говоря в общих чертах, — это, например, человек, лошадь». Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это «говоря в общих чертах» (ώς τύπψ είπεϊν); грехопадение (грекопадение) философии есть её сшибленность в логику общего, в понятие и сущность — с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Аристотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно только ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее. [10] Met. Ill, 4. «Если нет ничего, кроме отдельных сущностей, то не было бы и ничего, что постигалось бы умом; всё было бы чувственным восприятием, а познание чего — либо невозможным, если только не выдавали бы чувственное восприятие за познание». Оставалось лишь открыть этот ящик Пандоры, чтобы очутиться в лабиринте проблем, известном как история философии. Философы впоследствии бесконечно преуспеют в умножении лабиринта, его филигранной отделке, в изобретательности по части попадания в тупик, уподобляя философию той самой гидре, у которой на месте одной отрубленной головы (проблемы) вырастает множество новых, но всё это будет лишь вариациями на названную тему единого во многом. Нет никаких оснований ограничивать спор об универсалиях тематическим кругом схоластики; он универсален сам, и наверняка прекратится не раньше самой философии, когда последней придет время уходить, уступив место лучшему, чем она. Спор — конфликт сторон; начав с деления мира на два мира — чувственный и идеальный, — философия наглухо застревает в попытках собрать его заново. Мир, как восприятие (многое, единичное, чувственно воспринимаемое), и мир, как понятие (единое, общее, мыслимое), — вот проблема проблем, кристально ясно осознанная в контроверзе Платона и Аристотеля и стянутая в узел, сначала у схоластиков, а после и в противостоянии эмпиризма и рационализма — с заострением в классический кантовский коан: восприятия без понятий слепы, понятия без восприятий пусты. Пытаясь вывести проблему из обоих тупиков, эмпиристического, уводящего в скептицизм, и рационалистического, упирающегося в догматизм, Кант лишь загнал её в третий, критический, тупик: в уверенности, что лучшее средство от пустоты — это слепота, и что слепота, помноженная на пустоту, дает чистоту. Пустые понятия заполняются в критике познания слепыми созерцаниями, и итогом оказывается познавательная чистота: не рационализм (идеализм), так как у понятий нет и не может быть иного содержания, кроме чувственных восприятий, но и не эмпиризм, так как познание определяется не «самими» вещами, а тем, чем им назначают быть понятия. Шарль Пеги [11] Victor‑Marie, comte Hugo. Œuvres en prose complètes, Pléiade, t. 3, 1992, p. 331. неповторимо охарактеризовал ситуацию, увидев её глазами художника: «У Канта чистые руки, но у него нет рук».

Читать дальше