Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

5.

В споре об универсалиях истина лежит не на стороне реализма, ни номинализма, ни, того менее, между тем и другим. Странным образом спор велся вокруг проблемы, неразрешимость которой предопределялась отсутствием решающей инстанции, то есть, было что решать, но не было кому. Это «некому» долгое время оставалось просто незамеченным; за сплошными изощренностями логической техники не видели цели. Иоанн Сольсберийский в «Metalogicus» насчитывает до 13 различных позиций вокруг спора об универсалиях, [12] Сюда: Prantl, Geschichte d. Logik im Abendlande, Bd. 2, Leipzig 1885, S. 119ff. запутавших то, что они потом тщетно пытались распутать; нелепость заключалась даже не в том, что в лабиринте человеческих идентичностей не было самого человека, а в том, что этого (отсутствующих самих себя) не видели в упор. С протагоровской формулой человека, как меры вещей, застряли в путанице окончательно, потому что человеком, а значит, мерой вещей, считал себя каждый, и никакая философия не давала по этой части тому же Протагору никакого преимущества перед первым попавшимся бомжем. Когда же, наконец, один философствующий маргинал по имени Иоганн Каспар Шмидт опубликовал под псевдонимом Макс Штирнер книгу «Единственный и его достояние», в которой осмелился, наконец, увидеть то, в чем, с Протагора и дальше, никто не хотел или не смел себе признаться, книгу сначала конфисковали под предлогом государственной опасности, а потом всё же допустили к продаже, в уверенности, что опознавший себя в своей идентичности чудак не то что не собьет читателей с толку, а просто позабавит их. [13] Так решит это саксонская окружная администрация. См:/ Н. Mackay, Мах Stirner. Sein Leben u. sein Werk, Berlin 1914, S. 127. Необыкновенная сложность проблемы вызвана как раз её необыкновенностью·, это трудность легкого, даже легчайшего — словами гётевских «Ксений»: «Что труднее всего? То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Можно будет уже сейчас, в предвосхищение будущего анализа, сказать, что существо, бродящее со времен Платона и Аристотеля по лабиринту идентичностей и называющееся человек, на деле было не человеком, а мыслью о человеке. При этом тот, кто мыслил мысль, философ, сам, как правило, избегал лабиринта, живя параллельной альтернативной жизнью и даже в мыслях не допуская отождествления себя с собственными мыслями. Резон решения диктовался, очевидно, соображениями логической гигиены; чтобы не превращать лабиринт мысли в балаган мысли, запустив в него ощипанную курицу Диогена, философ благоразумно решил запустить в него — свою мысль: человека мыслимого, cogitatur, но в маске cogitans. В последующих утончениях названный персонаж продумывался и проговаривался уже по всей градации от общего до единичного, плодя оппозиции реализма (рационализма) и номинализма (эмпиризма), но, конечно же, автор проекта понимал, что собака зарыта в «единичном», преследующем «общее» как нечистая совесть, и что устранение этого дефекта потребует дополнительных напряжений ума. Мы не ошиблись бы, ища особенно лакомые куски философской рефлексии в виртуозных усилиях отдельных первопроходцев легитимировать единичное на фоне тотального дискурса общего и, насколько возможно, без каких — либо существенных уступок номинализму. Так, Дунс Скот в споре об индивидуации не только приписывает последнюю форме (вопреки Аристотелю и Фоме, находящим её в материи), но и саму форму понимает индивидуально: не как «чтойностъ» (quidditas), а как «этость» (haecceitas), которая не одна и та же для всех, а каждый раз присуща данному индивиду и только ему (общее Сократа — не humanitas, a socratitas в humanitas и т. д.). Нужно лишь, прослеживая дальнейшие захватывающие судьбы этого прорыва в индивидуальное, от Лейбница [14] В сочинении 1663 года De principio individui, хотя и с резкой критикой скотистов. до, скажем Ремке, [15] Philosophie als Grundwissenschaft, Leipzig 1910, S. 381ff. Ремке доходит до того, что пытается логически легитимировать единичное; он допускает даже категориальное расширение единичности, где оно не скрывало бы уже (по Канту) свою слепоту за понятийной пустотой, но мыслилось бы имманентно. Ласка [16] Die Logik d. Philosophie und d. Kategorienlehre. Ges. Schriften, Bd. 2, Tübingen 1923, S. 73ff., 21 Iff. Ласк (с. 78) пытается вообще устранить старую дилемму между рационализмом общего и иррационализмом индивидуального: «также и индивидуальное несет в себе следы рациональной формы, в свою очередь и абстрактные родовые наличности таят в себе иррациональный материал категорий». или Наторпа, [17] Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 70. Наторп говорит о «совпадении единственности и бесконечности»: «Es muß sein: Vereinzigung des Unendlichen, Verunendlichung des Einzigen» (по — русски, хоть и неуклюже, но сохраняя оригинал: «оединствле — ние бесконечного, обесконечивание единственного»). не упускать из виду его иллюзорности, потому что единичное, которое здесь столь остроумно восстанавливается в своих правах, остается, из страха перестать быть философским, всё еще только и слишком мыслью.

6.

Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе». [18] Stirner, Der Einzige u. sein Eigentum, Berlin 1924, S. 357. По Штирнеру, абсурдно спрашивать: «что есть человек?», потому что интендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием «человек», стало быть, с тем, что может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, чтобы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы — быть. Может ли сущность человека, «что» человека, человек вообще, — быть? Штирнер цитирует Фейербаха: [19] Ibid., S. 46f. «Сущность человека — это высшая сущность человека·, высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть лишь собственная сущность человека, и поэтому, поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а человек». Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность — это сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы её вне его и созерцаем её как „Бога“, или же находим её в нем и называем „сущностью человека“, или „человеком“». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не в том, чтобы сущность, всё равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, чтобы она еще и существовала — как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя, с одного конца, теологию, реставрирует её, с другого конца, антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном философском анекдоте. Человек — оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушатся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак исчезнет, а на его месте окажется какой — нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 года (как и над всеми бывшими и будущими), она — де создана для человека: «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье, я знаю даже, что можно быть персом: но что касается человека, заявляю, мне он не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома». [20] Joseph de Maistre, Considerations sur la France, Bruxelles 1988, p. 87. Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, её бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирующего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически "человек" оказывается более крепким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или персам — по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Что в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан — Жаки, которые, чтобы быть понятными, понятийно обобщают себя в «французов», «русских», «итальянцев», и уже на самом верху пирамиды — в «человека». Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва «львом», значит сказать о нем всё. Сказать о человеке «человек», значит не сказать о нем ровным счетом ничего. «Всё» человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно — алогическим сужением до того, в чем он — единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в «этости»), остается непонятным. Непонятным, значит: неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле, может быть только апофатической либо — никакой, так как единственным адекватным её предметом может быть ничто: не гегелевское логическое «ничто», а фактическое. Штирнер: [21] Op. cit., S. 357. «О Боге говорят: „Именами Тебя не назвать“. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; всё суть лишь имена». Еще раз: мы знаем, что есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить её на себя. Потому что существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться — философами. «Даже животные», издевается Гегель, [22] Феноменология духа, пер. Г. Шпета, М. 1959, с. 58. «[…] не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают». В этом аргументе от животных — вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор «Единственного» появился на свет ровно через две недели после того как автор «Феноменологии духа» отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из почтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает «неизреченность» единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действительно именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолютное Я, а сам Фихте. [23] Необыкновенно остро подчеркнут этот момент у Рихарда Кронера (Von Kant bis Hegel, 3. Aufl., Bd. I, Tübingen 1977, S. 427): «Абсолютное Я полагает самое себе — кто же полагает это самополагание Я? Конечное Я? Философ? Но может ли он полагать самополагание абсолютного Я, не будучи сам абсолютным Я? Осуществляя в себе абсолютное деяние — действие (Tathandlung), не должен ли он как раз в этом осуществлении, в этом действии сам быть абсолютным Я». Кронер, несомненно, прав, характеризуя названное противоречие (с. 509 сл.), как смертельное для всей системы Фихте. Вопрос в том, способен ли философ, осознав его, не освобождаться от него, как этого требует логика, а оставаться в нем и вмысливаться в него дальше, как этого требует действительность. Не удивительно, что западная философия, тщательно избегая его, умудрилась умереть, так и не войдя в смерть. Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого «тяжелого психопата» (как отозвался о Штирнере нежно любящий его Карл Шмитт [24] Ex Captivitate Salus, Köln 1950, S. 81. ). Философы предпочтут, скорее всего, делать хорошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.