Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как несущего мессианское Царство Павел привносит производную от нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию, несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Христе и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бессмертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осуществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность эллинизации.

Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа как несущего воскресение развивалась в соответствии с эллинистической логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяниями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то время, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мессианского Царства еще владело ими достаточно крепко.

Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что "последние времена (escatoi æairoi)" уже настали (Игн. к еф. 11:1) [372] Апокалипсис Иоанна заканчивается словами "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Опер. 22:20). — В Послании Варнавы, написанном, вероятно, в конце I в., говорится: "Близок день, когда для злых все будет потеряно; близок Господь и награда Его" (Варн. 21:3). .

Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время фклиппийцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианским Царством (Полик. к фил. 5:2).

Палий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находился под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пренебрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма [373] Слова об удивительном плодородии винограда в мессианском Царстве Палий приводит как слова Иисуса. См. с. 250. [374] Хилиазм — учение о тысячелетнем Царстве Христа на земле перед наступлением конца света. .

Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с мало-азийским богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. я. э. живым элементом христианского учения. Это видно из того, что в "Диалоге с Трифоном" он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврейских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной ничтожности, второй — в мессианской славе). Что значит для него эсхатология, видно из его слов, обращенных к Трифону: "Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас" (Диал. 28:2).

Юстин — хилиаст. Он ожидает, что избранные будут жить тысячу лет с Христом в новом Иерусалиме. "А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и другие пророки" (Диал. 80:5. См. также Диал. 139:4—5). В подкрепление своей точки зрения на тысячелетнее царство Юстин ссылается на Апокалипсис Иоанна (Диал. 81:4; Откр. 20:4—6), не понимая, что согласно последнему только верующие в Христа избранные являются Его соратниками в тысячелетнем Царстве, тогда как, согласно верованиям самого Юстина, жившие до Христа тоже будут участвовать в том же воскресении, что и верующие в Христа, и, значит, тоже будут участниками тысячелетнего Царства.

Насколько сильными были эсхатологические чаяния в малоазийской церкви в середине II в. н. э., показывает возникновение монтанизма. Это энтузиастическое движение, которое началось в Мисии, снова всерьез возвращается к первохристианской вере в непосредственную близость Царства.

О том, что задержка второго пришествия Господа поколебала уверенность в скором наступлении мессианского Царства, мы узнаем уже из новозаветных посланий. Так, Послание к евреям призывает верующих не оставлять надежды и оставаться твердыми до конца (Евр. 6:11—12; 10:23, 35; 12:12—14).

Возражая насмешникам, утверждающим, что второго пришествия Христа вообще не будет, Второе послание Петра утверждает, что счет времени у Бога ведется не так, как у людей, ибо тысяча лет для Него как один день. И если Он все еще задерживает день Христов, это объясняется Его долготерпением: Он хочет дать людям время для покаяния (2 Пет. 3:4—9).

Согласно Посланию Иуды, глумление по поводу задержки спасения — это как раз признак его близости, так как, по слову апостолов, в последнее время должны появиться ругатели (Иуд. 17—23).

Юстин тоже вынужден признать, что уже не все верующие живут ожиданием нового Иерусалима. "Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого" (Диал. 80:2). То место в "Диалоге", на которое ссылается здесь Юстин, до нас не дошло.

Таким образом, можно считать, что вплоть до середины II в. эсхатологическая надежда — по крайней мере в малоазийской церкви, о которой мы знаем от Игнатия, Поликарпа и Палия, — все еще была живым элементом христианской веры. В известной нам из Дидахе (Дид. 9, 10) молитве благодарения во время Евхаристии ожидание Царства и второго пришествия Христа выражалось с неослабевающим пылом каждое воскресенье. Это обстоятельство, вероятно, много значило для поддержания надежды в противовес сомнениям, возникавшим в связи с задержкой Царства.

Однако для объяснения эволюции христианской веры не существенно, можем ли мы точно установить, в какой мере сохранилось подлинно живое эсхатологическое ожидание на тот или иной момент времени. Эллинизация веры в воскресение, которое несет Христос, с неизбежностью началась много раньше всеобщего ослабления эсхатологической надежды. Вера в наступление мессианского Царства связана исключительно с надеждой, тогда как уверенность в воскресении вследствие общности с Христом может быть логически обоснована. Естественно, что именно в этом пункте, т. е. там, где имелась возможность дальнейшего развития, и началась работа мысли, направленная к тому, чтобы дать христианской надежде разумное основание. Ибо если уверенность в воскресении может быть логически обоснована, то тем самым гарантируется и участие в мессианском Царстве.

Вопрос, следовательно, не в том, как долго эсхатологические чаяния продолжали еще что-то значить, а в том, как долго их значимость была достаточной для того, чтобы определять логику веры в воскресение, проистекающее из единения с Христом. Такую значимость они имели только у Павла. Только у него уверенность в воскресении для участия в мессианском Царстве основывается на том, что с воскресением Иисуса мессианская эра (т. е. эра воскресения) уже началась, и поэтому верующие уже умерли и воскресли с Христом и тем самым обеспечили себе обретение формы бытия воскресших при Его втором пришествии. Для живших после Павла поддержание уверенности в воскресении с помощью такой аргументации стало уже невозможным. Их эсхатологические чаяния, сколь бы живыми они ни были, раскалены уже не до такой температуры, чтобы их можно было отлить в форму эсхатологической мистики. Это возможно лишь тогда, когда воскресение Иисуса воспринимается как начало воскресения мертвых с такой непосредственностью, что верующий уверен, что он действительно находится в состоянии перехода к форме бытия воскресших. С момента, когда верующие перестают сознавать себя поколением, "достигшим последних веков" (1 Кор. 10:11), единственным поколением, которое может участвовать в мессианском Царстве, перерастание эсхатологических чаяний в эсхатологическую мистику умирания и воскресания с Христом становится уже невозможным. Но если утверждение о воскресении через Христа уже не могло просто опираться на формулировки Павла, его необходимо было сформулировать на новой, неэсхатологической основе. Эта неэсхатологическая формулировка неизбежно должна была быть эллинистической по своему характеру.