Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Это эллинистическое богословие уже не может согласиться с тем, что Иисус надеялся посредством своей смерти и воскресения стать Мессией и что даже у Павла Он все еще достигает этого сана посредством умирания и воскресания. Корни футуристического понимания мессианства лежат в эсхатологическом мышлении; как и павловская мистика, такое понимание становится невозможным, по мере того как эсхатологическое мышление превращается в простое эсхатологическое ожидание.

Сущностью Церкви как сферы, в которой реализуется соединение плоти и Духа, является любовь. Для Игнатия, как и для Павла, любовь — понятие метафизическое. В любви избранные соединены друг с другом и с Христом, а через Христа — с Богом. В каком-то смысле, однако, и соединение Духа с плотской материей, и его результат — возвышение плоти до бессмертия — являются проявлениями любви. Бытие во Христе становится у Игнатия бытием в любви.

Таким образом, Церковь у Игнатия — это мистическое понятие, корни которого лежат в представлении о предсуществующей Церкви и в метафизическом воззрении на любовь. Эсхатологически-умозрительная павловская концепция Церкви эллинизируется и получает дальнейшее развитие.

Промежуточным этапом между умозрительными концепциями Церкви у Павла и у Игнатия представляется Послание к ефесянам — в том месте, где изречение "И двое будут одна плоть" (Быт. 2:24) толкуется как тайна, относящаяся к единству Христа и Церкви (Еф. 5:31—32). Здесь предполагается, что любовь есть род метафизической реальности. За тайной натуралистического единства Христа и Церкви начинает проглядываться тайна соединения плоти и Духа.

Только в сфере истинной Церкви может иметь место соединение Духа с плотью. Только в ней Дух соединяется с водой при крещении и с хлебом и вином в Евхаристии для осуществления бессмертия плоти верующих!

Игн. к филад. 4: "Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге".

Игн. к смирн. 8:1—2: "Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. ...Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви".

Игн. к магн. 13:2: "Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы — Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное".

Вследствие трансформации, которую претерпело представление о бытии во Христе, и отхода эсхатологии на задний план мистика Игнатия уже не является, как у Павла, только и исключительно мистикой единения с Христом. Если Павел полагает, что верующий вплоть до начала вечного блаженства пребывает только во Христе, но никак не в Боге, то у Игнатия уже пробивается мысль, что бытие во Христе влечет бытие в Боге [381] О проблеме бытия во Христе и бытия в Боге см. с. 189—195. .

К представлению о возрождении Игнатий еще не пришел. Однако путь к нему уже открыт, поскольку от павловского понимания нового состояния как предваряющего воскресение он уже отказался [382] Об отсутствии представления о возрождении в эсхатологической мистике и наличии его в мистике эллинистической см. с. 195—197, 206, 291. .

Учение о Христе как о Логосе уже известно Игнатию. Он называет Христа Сыном Божиим, "Который есть слово (logos) Его вечное, происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его" (Игн. к магн. 8:2). Но, развивая мистическое учение о бытии во Христе, он нигде не утверждает, что действующий в таинствах Дух идентичен Логосу или исходит от него. Влияние Павла, вероятно, еще столь велико, что Игнатий не может выйти за рамки его представлений о Духе. В действительности христианско-эллинистическое учение о спасении, взятое само по себе, не имеет ничего общего с учением о Логосе. Мистическое учение о единении с Христом, основанное на идее соединения плоти и Духа, представляет собой полную замкнутую систему идей, возникшую из эллинистической интерпретации мистики Павла независимо от отождествления Логоса с предсуществующим Мессией. Последующее сочетание этого учения с представлением о Христе как носителе Логоса ничего в нем не меняет. Поэтому широко распространенное мнение, что представление греческой Церкви о спасении порождено учением о Логосе, не соответствует действительности.

Стоит заметить, что если бы уже сам Павел отождествил Христа с Логосом, то в этом не было бы ничего удивительного. Если он в такой мере находится во власти идеи предсуществования Христа, что видит Его в скале, дающей воду; если его представления о Духе таковы, что Дух может дать манну и воду из скалы в пустыне, — то применение представления о Логосе к Христу и к Духу само по себе не составило бы особой проблемы. Путь для учения о Логосе был открыт иудейскими представлениями о действии Премудрости и Слова Божия. Как легко было стать на этот путь, показывает-пример Филона. А как близко подошел к нему Павел, видно из его слов: "Один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:6). Однако он не идет по этому пути, так как его мышление обусловлено эсхатологией. Каким образом высокий ранг Христа и действие Духа можно было бы увязать с греческими представлениями — этот вопрос его не интересовал; единственное, что его заботило, — раскрыть значение смерти и воскресения Иисуса для спасения, показав, что эти события знаменуют начало сверхприродной эры и воскресения мертвых.

Представление о Логосе стало что-то значить для христианской веры лишь с того момента, когда.последняя, все еще лелея эсхатологическую надежду, перестала эсхатологически мыслить. Возможность воспринять это представление возникает благодаря развитию мистического учения о соединении плоти и Духа.

Юстин и Евангелие от Иоанна продолжают дело Игнатия, вводя эллинистическую мистику единения с Христом в учение об Иисусе Христе как носителе Логоса.

Вклад Юстина, насколько можно судить по его сохранившимся полемическим и апологетическим произведениям, не особенно велик. Он главным образом старается доказать, что Логос говорил устами патриархов, пророков и греческих мудрецов и вообще был силой, посредством которой Бог действовал в мире. Но впервые во всей своей полноте и в совершенном единении с человеческой личностью Логос проявился в Христе.

Диал. 61:1: "Прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом... Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца" (см. также: Диал. 113, 4—5).