Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Мистика соединения плоти и Духа у Юстина предполагается, но, как таковое, он это учение не излагает. Крещение он характеризует как омовение для возрождения и прощения грехов.

Диал. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева, содержащего таинства креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим".

1 Алол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей... то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это".

Для Юстина, как и для Игнатия, павловская интерпретация крещения как умирания и воскресания с Христом неприемлема. Он вынужден объяснять его силу действием Духа, который, соединяется с водой. Он, однако, не уточняет, как именно это происходит.

Он полагает, что действенность крещения каким-то образом является следствием смерти Иисуса. Поэтому в "Диалоге с Трифоном" (138:2) он связывает дерево креста с водой. Сходная точка зрения выражена в словах Игнатия о том, что Иисус Христос родился и крестился, чтобы своим страданием очистить воду (Игн. к еф. 18:2).

Относительно Евхаристии Юстин полагает, что Логос соединяется с освященными благодарением элементами точно так же, как с плотью и кровью воплотившегося Христа-Логоса, и что эти пища и питье "через превращение" (æata metabolhn) питают плоть и кровь верующих (1 Апол. 66) [383] См. с. 389. .

Примечательно, что в "Диалоге с Трифоном" Юстин не пытается полнее раскрыть значение Евхаристии, неизменно говоря о ней только как об истинной, угодной Богу жертве [384] Диал. 41:1—3; 117:1—3. .

Юстин уже значительно дальше отошел от Павла, чем Игнатий. Формула "во Христе" у него уже не играет никакой роли.

О значении Церкви как сферы, внутри которой только и может иметь место соединение Духа с плотью, у него ничего не говорится.

Таким образом, у Юстина мы находим лишь фрагменты той системы эллинизированного христианства, которая кратко очерчена Игнатием. Отчасти это объясняется тем, что мы знаем о его учении только по произведениям, в которых он пытается сделать христианскую веру понятной как для евреев, так и для язычников, представляя ее первым как исполнение ветхозаветных пророчеств, вторым — как истинно этическую философию. В чем сущность его собственного учения — мы не знаем. Тем не менее можно все же заключить, что, как умозрительный мыслитель, он не обладает масштабностью и самобытностью Игнатия. В сравнении с последним он оставляет впечатление какой-то незавершенности, причем, как ни странно, мы так и не можем с уверенностью сказать, был ли он только предшественником или уже эпигоном.

Эллинистическое учение о спасении через единение с Христом с замечательной полнотой излагается в Евангелии от Иоанна.

Литературная загадка этого текста неразрешима. Мы никогда не узнаем, кто его подлинный автор н как он пришел к мысли подкрепить свое повествование авторитетом Иоанна, ученика Господа (Ин. 21:24). Однако причина, по которой он пишет и по которой Иисус у него говорит и действует именно так, а не иначе, ясна: он хочет устами исторического Иисуса возвестить мистическое учение о спасении через бытие в Христе-Логосе.

Дело в том, что эллинистическая мистика бытия во Христе оказывается в том же положении, что и эсхатологическая: для подкрепления своего учения о спасении она не может апеллировать к проповеди исторического Иисуса. Вот почему Игнатий вынужден прикрывать свои идеи авторитетом Павла, а Юстин — доказывать свои утверждения выдержками из Ветхого завета, комментируя их с невероятной изобретательностью. Ибо обращаться к Иисусу они могут только в связи с этикой.

Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно принималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Однако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недостаточно — даже во времена первохристианства. Так как апостолы из Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощущала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно. Поэтому великий неизвестный автор — вероятно, где-то в начале II столетия — счел себя вправе добавить недостающий материал и написать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Логоса и возвещает спасение посредством достигаемого единением с Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнительный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего таинственные намеки в речах Господа — намеки, которых остальные не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведения незамеченных иудео-христианским преданием речей и действий Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от Иоанна по тщательно продуманному плану.

Спасение, возвещаемое Христом-Логосом, — это то же самое спасение, о котором говорится в посланиях Игнатия. Оно основано на достижении бессмертия через бытие в Том, кто приносит бессмертие.

Состояние, достигаемое через бытие во Христе, мыслится как состояние заново родившегося.

Бытие во Христе является одновременно и бытием в Боге. Христос-Логос молит Бога за тех, кто "в нас" (Ин. 17:21), т. е. в Нем и в Отце.

Представление перехода в новое состояние как нового рождения и расширение бытия во Христе до бытия в Боге в совокупности характеризуют фундаментальное различие между эллинистической мистикой бытия во Христе и эсхатологической.

Единение с Христом восходит к изначально предопределенной принадлежности Ему. В то время как в мистике Игнатия идея предопределения проявляет себя лишь постольку, поскольку она содержится в представлении о предсуществующей Церкви, в Евангелии от Иоанна она, как правило, формулируется с максимальной четкостью. Люди делятся на два класса: те, которые "свыше" и потому способны воспринять весть носителя Логоса и через Него обрести спасение, и те, которые "от мира". Только о тех, которые даны Ему Богом, упоминает Христос-Логос в своей молитве. Он недвусмысленно отказывается от того, чтобы молиться за мир (Ин. 17:9).