Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Даисман, как и Буссет, отводит мистике единения с Христом центральное место в системе идей Павла. Представлениям об искупительной жертве и оправдании верой он. не придает самостоятельного значения, считая их выражением того же самого с помощью иных образов. Он не может признать в полной мере, как это сделали Райценштайн и Буссет и как того требуют слова самого Павла, натуралистический характер его мистики. Ему приходится постоянно помнить о необходимости излагать учение Павла таким образом, чтобы его можно было хоть как-то объяснить, исходя из еврейско-эллинистических представлений.

Подобно Райценштайну и Буссету, Дайсман утверждает, что мистика Павла не представляет собой законченной системы, и делает это с еще большим рвением, чем они. Он старается представить дело таким образом, чтобы исключить всякую попытку рассматривать Павла как мыслителя. "Аргументацию в точном смысле этого слова, последовательное развитие мысли нельзя отнести к числу сильных сторон Павла" [137] Deipnarm A. Paulus. S. 84. . "В трактовке религиозных проблем он, вообще говоря, добивается большего успеха, когда подходит к ним со стороны интуитивной и созерцательной, а не чисто спекулятивной" [138] Ibid. S. 85 . Поэтому Павел не оставил нам сколько-нибудь цельной системы. Послания содержат лишь "следующие одно за другим без всякой системы изречения, в которых исповедуется вера в Христа"; при этом Павел "использует все новые и новые вариации близких по смыслу образных выражений, часто прибегая к параллелизмам для придания своей речи пророческого пафоса" [139] Ibid. S. 130. . Было бы ошибкой думать, что из этих изречений можно воссоздать некое систематическое учение. Именно эта ошибка, по мнению Дайсмана, преграждала исследователям Павла путь к правильному его пониманию.

Но как же возникла эта вспыхивающая то тут, то там в бессвязных высказываниях мистика единения с Христом? В основном она является результатом явления Павлу Христа на пути в Дамаск. "Все то, что в учении Павла может быть названо мистикой единения с Христом, есть реакция на это переживание, сыгравшее роль инициации" [140] Ibid. S. 105. . Дамасский опыт привел Павла не только к уверенности, что Иисус был ожидаемым Мессией, но и к тому, что выражается словами "Я во Христе" и "Христос во мне". Его мистика единения с Христом — лишь излучение религиозной энергии, которая концентрировалась с этого момента в его душе [141] Deissmann A. Paulus. S. 125. . Что же касается дальнейшего развития его мистики, то здесь сыграли свою роль еврейско-эллинистические идеи и эллинистическая мистика — в той мере, в какой Павел был с ними знаком.

Каким образом вера в мессианство Иисуса, приобретенная на пути в Дамаск, сразу же превратилась в мистику бытия во Христе — этого Дайсман не пытается объяснить. Он, по-видимому, не отдает себе отчета в дистанции, которая отделяет первую от второй.

Дайсман, таким образом, идет по стопам К. Хольстена, ибо именно Хольстен первый попытался психологически объяснить особый характер идей Павла как результат уникального дамасского опыта [142] Holsten К. Das Evangetium des Paulus. 1. Band. 1880; 2. Band. 1898. См.: Schweitzer A. Geschicbte der paulinischen Forschung. S. 30—32. . Этот подход, по сути дела, сводится к тому, чтобы объяснять непонятное с помощью еще более непонятного. О духовной значимости дамасского опыта для Павла мы знаем гораздо меньше, чем о его учении. Он нигде не говорит об этом. Нигде у него нет ни единого намека, что его учение о бытии во Христе имеет столь субъективное происхождение. Напротив, всюду он представляет его как логический вывод из христианской веры как таковой, и всюду провозглашает бытие во Христе как нечто относящееся в равной мере ко всем верующим.

Будучи не в состоянии представить учение Павла как эллинизацию первохрисгианской веры, Дайсман выводит его из уникального духовного опыта, выраженного посредством еврейско-эллинистических представлений. Но тут возникает еще одно возражение: если учение Павла действительно основано на еврейско-эллинистических представлениях, оно должно было бы иметь какие-то точки соприкосновения с идеями Филона. Замечательно, однако, что оно не содержит и следа того еврейского философского эллинизма, который мы видим у Филона. Дайсман поэтому вынужден предположить, что оно связано с каким-то еврейским эллинизмом иного рода, отличным от филоновского. Но доказать существование такового он не в состоянии.

Дайсман совершенно правильно ставит вопрос. Если Павел действительно мыслил эллинистически, корни его мышления могли лежать только в таком эллинизме, который уже был переработан в еврейском духе. И если Дайсману не удается провести свою концепцию до конца, то это доказывает, что мистика Павла не имеет вообще ничего общего с эллинизмом.

Дайсман, как никто до него, дает нам почувствовать живой дух благовествования Павла, стоящий за всеми его интерпретациями. Хотя ему и не удалось разгадать загадку того образа мыслей, в котором выражает себя этот дух, он сумел найти нужные слова, чтобы сделать его волнующе близким для нас.

Если непредвзятое рассмотрение учения Павла показывает, что его мистика умирания и воскресания с Христом выступает в форме горячих эсхатологических ожиданий, то почему же до сих пор не пытались объяснить его мистику из эсхатологии? Кабиш и Вреде [143] Kabisch R. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhangen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus (1893); Wrede W. Paulus (1904). Об этих работах см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 45—50, 130—140. сделали первые шаги в этом направлении. Как случилось, что у них не оказалось последователей?

Поскольку своей связанной с таинствами мистикой учение Павла определенно напоминает эллинистические мистериальные религии, казалось более перспективным попытаться связать его с этими религиями, нежели выводить из эсхатологического мировоззрения, в котором нет даже налета какой-либо мистики. Кому могло прийти в голову искать плод мистики на древе иудаизма? Трансцендентный характер еврейских представлений о Боге и господствующее в мировоззрении евреев наивное противопоставление настоящего будущему, этого мира миру иному, — все это противостоит мистике. У пророков, книжников, у Иоанна Крестителя нет и намека на мистику. Можно ли было ожидать, что путь к полям мистики Павла лежит через горы и ущелья позднеиудейской эсхатологии?

Руководствуясь этими очевидными соображениями, исследователи видели свою задачу в том, чтобы связать мистику Павла с мистикой эллинистических мистериальных религий или же понять ее как мистику единения с Мессией, потенциальная возможность которой, вероятно, имелась в еврейском эллинизме. Однако осуществить эти многообещающие замыслы Райценштайна, Буссета и Дайсмана оказалось невозможным. Поэтому, если мы не хотим, чтобы наши исследования мистики Павла носили сугубо описательный характер, у нас не остается иного выхода, кроме как испробовать малоперспективный путь через позднеиудейскую эсхатологию.