Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

В предыдущих главах я преследовал две цели. Во-первых, искал «где-то там» данные, необходимые для пересмотра определения религии. Во-вторых, я рассчитывал внести свою лепту в размышления о том, каким мог бы быть подход к изучению и преподаванию религии в реальном мире. Оба этих вопроса связаны с моими сомнениями в том, что религия так уж отличается от других феноменов, изучаемых учеными. И она не должна требовать столь специфической акробатики, не позволяющей ею заразиться. Могут ли очевидные признаки фобии или враждебности выдавать что-то кроме подавляемого осознания того, что практики и самоосмысление представителей академической науки оформлены еврохристианской культурой? Если лучшее, на что при всем его позерстве способно самопровозглашенное научное религиоведение, – множить споры о верованиях (идеологии, постулировании, иррациональности) и трансцендентном (метафизические или не-эмпирические фантазии; культура, отделенная от природы, или наоборот), недалеко же оно продвинулось.

Приятно осознавать, что есть много способов быть современными. Точно так же, как современным йоруба свойствен анимистический материализм, а современные язычники с помощью ритуалов борются с расколдовыванием, так и современные ученые могут действовать по-другому. Есть масса признаков хорошего исследования, которое приведет к лучшему пониманию и интересным дискуссиям. Внимание ученых-феминистов к гендерной реальности религиозной практики и риторики продолжает движение в этом направлении. Постколониальные вызовы доминирующим формам науки обогатили рефлексию по поводу более справедливых и аккуратных теорий живой реальности (например: Connell 2007; Tuhiwai Smith 2012). Обращения к практике (performance) и материальной культуре значительно продвинули существующие описания вернакулярной религии. Исследования среди коренных народов закрепили смещение фокуса на не-сверхъестественной религии, характерной для большинства религиозных людей. Помещение таких религиозных фантазий, как основатели, тексты, догмы, в контекст перформативной, материализующей, взаимосвязанной близости религиозной жизни способствует лучшему пониманию того, что именно люди делают, когда они участвуют в религиях и соответствующих практиках.

Как отмечалось в главе 3, когда комиссии католических инквизиторов пытались разобраться, являются ли коренные народы Америк людьми, одним из признаков было свидетельство наличия религии. Для европейцев «истинной религией» было самоочевидно христианство, но что-то похожее на него могло стать признаком, что люди могут быть обращены. Позже миссионеры в Австралии пытались найти в культуре аборигенов что-то наподобие христианства. Не преуспев в этом, некоторые отправились в Аотеароа, попытать удачу среди маори. В этом и подобных случаях иметь религию означало верить во что-то или в кого-то похожего на христианского бога, обладать учением и способами его передачи, участвовать в ритуалах для не секулярных целей. В Викторианскую эпоху морализаторство стало даже более важным, чем исполнение ритуала, и заменило его в качестве признака религии. Не было нужды определять религии иначе, чем «нечто наподобие христианства», поскольку модерновое христианство сменило до-модерновое в качестве модели «религии». Тем не менее «модерновое» христианство продолжало акцентировать разновидности внутренних состояний, наделенные ценностью в раннемодерновом проекте по возвышению недавно возникшего государства.

Большая часть учебников, используемых в старшей школе и университетах для знакомства студентов с религией, по-прежнему исходят из того, что христианство в большей степени соответствует определению религии, чем любое другое явление. Это естественно провоцирует многих религиоведов решительно отбрасывать сложившуюся в результате парадигму «мировых религий». Другие схожим образом выступают против встречающихся в подобных учебных программах признаков теологической ангажированности. Основатели, тексты, символы веры и фантазии элит продолжают определять то, как изучаются все религии. Вторичность «выражений веры» привносит в общую картину нарративы о разнообразии, деградации или возрождении, синкретизме или популяризации. В результате студенты приобретают протестантский взгляд на буддизм, джайнизм, иудаизм, язычество и все прочие религии. Такая версия этих религий в наибольшей степени отвечает запросам государственной идеологии модерна. Студенты учатся понимать протестантские, адаптированные под модерн версии этих религий, оставаясь в неведении или недоумении касательно религий, не являющихся вероучениями.

«Секс, еда и незнакомцы» – моя попытка перехватить инициативу у подобного изучения вероучений. Я предполагал, что после введения «религии» в диалог с табу, галахой или бимаадизивин наше ее понимание обретет большую глубину и полноту. Помещая предположительно религиозные практики (performances) в другие рамки, «где-то там» сформированные развитием отношений и близости, я лелеял надежду, что мы сможем более ясно понять их сходства и различия. Я не предполагаю, что мы втискиваем локальные факты в системы, сложившиеся где-то еще. Такое впихивание материала в форму, которую задает дхарма, дин или любой другой из тысяч локальных терминов, служило бы лишь негативным целям в полемике. Однако, осознав, что «вера в бога» не сослужит нам хорошей службы, мы должны предложить что-то лучшее, чем определение религии через «не-эмпиризм». Таким же образом понимание того, что люди имеют в виду под табу, бимаадизивин, галахой, дхармой и т. д., может помочь нам исследовать живую религию более эффективно и интересно. Мы также можем заметить какие-то аспекты и действия, которым не уделялось достаточно внимания.

Следовательно, попытка перехватить инициативу не ограничивается вызовом господству христианских теологических тем в определении возможного предметного поля наших исследований. Более сложная задача – осмыслить влияние христианства и его модерна на подходы и методы, которые мы привыкли считать критическими. Тот факт, что «секулярное» является аспектом постреформационного проекта по распространению модернистского подхода к жизни и поведению, должен был бы предупредить нас об опасности чрезмерного отделения религии от других сфер деятельности. Вместо этого мы продвинулись куда дальше и вообразили себя в образе предположительно всеведущего христианского бога. Мы представили себя способными быть полностью объективными и всезнающими, как если бы были в состоянии хотя бы один эксперимент провести без субъективного вмешательства. Так, пока некоторые из нас критиковали других за теологичность, почти все мы превозносили христианскую идею научной безупречности и всеведения.