Роман Лункин - Свобода совести в современной России

После распада Советского Союза христианские церкви и религия в целом стали инструментом освобождения от постсоветских мифов и формирования нового христианского мировоззрения. Российский протестантизм ворвался во все сферы общества вместе с возрождением РПЦ. Сосуществование с демократической и миссионерски активной формой христианства оказывает большое влияние на социальное служение и миссию РПЦ. Протестантизм также испытал влияние общественных настроений — отказался от западничества и стал во многом исповедовать государственничество. Эту работу по изменению образа христианства в России протестантизм не смог завершить в начале ХХ века и делает это сейчас.

Российское христианство разделилось в 1990-е и 2000-е годы на две части по своим социально-политическим функциям — на идеологическое в лице РПЦ и социальное — в лице протестантизма и частично католицизма. По существу довольно долго протестанты воспринимали себя как миссию, дополняющую православную, а РПЦ не давала поводов для того, чтобы можно было назвать ее милосердной и близкой к нуждам простого бедного человека. В 2010-е годы РПЦ и протестанты стали развиваться на равных в сфере социального служения, основываясь на одинаковых принципах, негласно перенимая опыт друг друга. Однако влияние протестантизма на социальную сферу оказалось огромным (протестанты лучше всего занимаются реабилитацией наркозависимых, пропагандой здорового образа жизни, организацией молодежного спорта, благотворительных фондов).

Советская атеизация и модернизация общества во второй половине ХХ века подготовили благоприятную почву для роста протестантизма — целый культурный слой предпринимателей и часть технической и гуманитарной интеллигенции. В протестантизме она реализовала свой скепсис по отношению к РПЦ и надежды на демократическое развитие страны в будущем. Однако во многом протестанты разошлись с демократической интеллигенцией в ее взглядах на христианство и роль церкви при демократии, несмотря на то, что баптисты и пятидесятники часто вместе защищали права человека с диссидентами из Хельсинкской группы. В этом протестанты стали союзниками консервативных православных. Эту позицию «христианского сопротивления» ярко и емко выразил православный литературовед профессор Иван Есаулов в своей книге «Постсоветские мифологии: структуры повседневности» (М., 2015): «Советские диссиденты 70-х годов, за редкими, очень редкими исключениями, были настроены не только антисоветски, но и антирусски (чего решительно нельзя сказать ни о Первой эмиграции, ни о Второй). И даже те из них, кто вошел — в качестве «протестного акта» — в лоно Русской Православной Церкви, рассматривали этот шаг как своего рода вызов истории. Не советской, но, гораздо чаще, именно русской истории. Отсюда странная, на первый взгляд, мешанина из декларируемых христианских позиций и стремления к радикальной ревизии не советских установок в целом (здесь, напротив, тщательно отделяется «плохое» сталинское от «хорошего» интернационального ленинского), но к ревизии именно русской истории как таковой; в том числе, и ревизии истории Русской Церкви. Речь идет в данном случае не о критике тех или иных недостатков исторической Церкви, будь то преследования старообрядцев или сервелизм перед советской властью в годы гонений на христиан в СССР. Имеется в виду кардинальный пересмотр, суть которого лучше всего с бесхитростной простотой выразил вовсе не церковный диссидент, а потомственный советский пропагандист, ныне весьма преуспевающий в РФ телеведущий Вл. Познер: «скверно уже то, что русские в свое время приняли именно Православие. Так что мое христианское сопротивление <���…> не имеет ничего общего с такого рода советской — по своему происхождению — диссидентурой. <���…> Это неприятие не только того, что происходит «дома», в РФ, но и той «дехристианизации», что совершается на христианском по своему происхождению Западе». Под этими словами Есаулова могло бы подписаться и большинство нынешних протестантских служителей.

В этическом смысле представители мелкого и среднего бизнеса в больше степени желали быть «честными», так как сами страдали от нечестности экономической системы (православие такой «честности» предоставить не могло, да и не требовало ее). Однако сами протестанты отмечают, что трудовая этика не до конца прижилась в евангельском движении — предприниматели искали формы, где бы неуплата налогов была «меньшим злом», в пятидесятничестве трудовая этика ушла на второй план перед лицом стремления к «процветанию» и эмоциональным «духовным дарам».

В культурном отношении протестанты фактически без труда завоевали постсоветское российское общество — без Реформации православия и трансформации основ общественного сознания. Еще до революции 1917 года повседневная жизнь жителей Российской Империи была, по сути, мало связана с пониманием церковного вероучения, но во многом формально зависела от приходской жизни и круга праздников. В советское время был утрачен и церковный строй жизни, православный смысл (или смыслы) русской литературы, живописи. Тем более была прервана традиция богословия, социального измерения православного христианства. Можно сказать, что протестантизм, сам прошедший горнило репрессий, пришел в чистое поле — естественным инструментом миссии стала популярная культура, «попса», работа с субкультурами, преодоление псевдоправославных стереотипов о «сектах». Такие же методы пришлось использовать и православию. Наиболее близким к православию по своему отношению к культуре, классической музыке, в особенности, стало лютеранство (Церковь Ингрии и Евангелическо-Лютеранская церковь, которая только к 2010-м годам встала на ноги после массовой эмиграции немцев и ставшая русской).

Культурная интеграция евангельского движения зашла наиболее глубоко в сфере национальной миссии среди коренных народов России. Финно-угорские народы, народы Крайнего Севера, тюркские народы создали свои национальные протестантские церкви, общины, которых нет в отдельных случаях у РПЦ. Никто не может сказать, что культура марийцев или якутов — это не русская (российская) культура. Все они входят в наш «русский мир». Многонациональность сделала протестантизм частью российского пространства.

Российские пасторы прошли путь от стремления реформировать православие или мимикрировать под него, подражать, до осознания своей самостоятельной роли рядом с РПЦ, в православно ориентированном обществе. Об обновлении православия и реформации писал еще лидер евангельских христиан Иван Проханов. В 1990-е годы большинство служителей также надеялись на диалог с РПЦ и евангелизацию православия с тем, чтобы вместе изменить страну. В русле поисков своего исторического места были также и отдельные попытки стать «православными протестантами» — создать церковь с православным обрядом, использовать иконы, носить рясу с крестом и бороду. Иллюзии изменения РПЦ, диалога с православием рассеялись. Однако осталась символика, которая позволяет быть на одном политическом уровне с представителями РПЦ — повсеместно объединения церквей именуются епархиями, старшие пасторы епископами, некоторые архиепископами, есть Дома молитвы, построенные в православном стиле.