Франсиско Суарес - Франсиско Суарес о речи ангелов

36. Следовательно, основанием для утверждения служит скорее то, что возбуждение совершается не просто через внешнее именование: необходимо, чтобы оно совершалось через некоторое внутреннее изменение. Вывод доказывается, ибо эти два объяснения непосредственно противоположны, и среднего между ними, видимо, помыслить нельзя. Антецедент выглядит очевидным, и поэтому теологи учат, что возбуждение со стороны божественной благодати есть нечто (реальное) в возбуждаемых. И наоборот, они учат, что наши молитвы имеют целью побудить не Бога, а самого молящегося или других; но если бы возбуждение заключалось только во внешнем именовании, здесь не было бы ничего, что было бы противоречивым приписывать Богу. Если, стало быть, один ангел своей речью возбуждает другого, он, разумеется, придает ему не просто внешнее именование, но внутреннее, то есть нечто в нем производит.

37. В-третьих, я утверждаю: ангел, возбуждаемый к познанию ранее скрытой мысли другого ангела, принимает в себя новую интенциональную форму, или принцип познания этого принадлежащего другому акта, который ранее он был не способен познать. Это подтверждается сказанным выше. А сказано было, что внутренние акты по природе скрыты от ангелов, и причину их сокрытости мы усмотрели в том, что ангелы по природе не имеют интенционального соединения с такими объектами, необходимого для их познания, или – что то же самое – не обладают интенциональными формами таких объектов, вложенными по природе. Но через речь эти акты становятся познаваемыми, а те ангелы, в которых производится возбуждение, – способными их познать; следовательно, в процессе возбуждения они принимают то, чего им недоставало ранее; следовательно, принимают интенциональную форму, то есть ближайшее начало познания, необходимое со стороны объекта, ибо силой со стороны потении они уже обладали. Все это подтверждается и доказывается тем, что до возбуждения ангел не может познать акт другого, а после может. Следовательно, либо он принял некий внутренний принцип, сам по себе необходимый для восполнения такой потенции, либо было устранено некое препятствие. Такого препятствия указать нельзя; стало быть, нужно утверждать первое. Первый антецедент предполагается, а первое следствие самоочевидно, ибо кто обладает всеми началами, которые внутреннее необходимы для ближайшей потенции и действия через себя, и у кого одновременно соблюдены требуемые условия, тот, если не встречает препятствия, безусловно способен действовать. Следовательно, обратное тоже верно: если он называется не могущим, то либо из-за недостаточности некоторого начала самого по себе, либо из-за препятствия. Но что такая немощь не может происходить от препятствия или от недостаточности необходимых условий, доказывается на основании изложенного. Ведь помыслить можно только эти две альтернативы, а именно: либо недостаточность божественного содействия, либо недостаточность свободного согласия со стороны другого мыслящего. Но содействие не может быть недостаточным… если во вторичной причине наличествует вся необходимая ближайшая потенция, а другого препятствия и быть не может. Далее, одно лишь несогласие другого мыслящего не сможет воспрепятствовать потенции, если она доведена до полноты во всех частях, как уже было доказано. И это очевидно, потому что если Бог наделяет меня силой мыслить мысли другого, то, коль скоро такой дар предположен, я буду усматривать чужие мысли без всякого нового чуда и даже помимо желания другого. Стало быть, это знак того, что такое согласие требуется не само по себе, но лишь постольку, поскольку акт согласия необходим для восполнения в другом силы познания. Следовательно, до речи предполагается недостаточность в самом внутреннем принципе, который сам по себе необходим для такого познания; стало быть, если возбуждаемый ангел способен к мышлению, он нечто принимает в себя (от речи), благодаря чему внутренне и сам по себе восполняется в этой своей потенции. А это возможно только благодаря тому, что в таком познании он обладает интенциональной формой или чем-то другим, что замещает собой объект в акте познания.

38. Отсюда я, в-четвертых, утверждаю: говорящий ангел напечатлевает в слушающем интенциональную форму, или нечто новое, принадлежащее форме, в чем слушающему репрезентируется акт говорящего; и таким образом осуществляется духовная беседа между ангелами. Это утверждение следует из сказанного, откуда доказывается первая часть, ибо в ходе ангельской речи возникает нечто новое в интенциональных формах того ангела, к которому обращена речь. Следовательно, либо оно создается действием одного лишь Бога при соизволении и согласии говорящего ангела, либо самим говорящим при содействии Бога. Первое неправдоподобно; следовательно, именно говорящий ангел вызывает такое возбуждение в другом. Антецедент явствует из предшествующего вывода; первое следствие же известно из достаточного перечисления, ибо никакой другой причины такого изменения помыслить нельзя. Правда, некоторые утверждали, что такое напечатление производится одним лишь Богом, в силу как бы некоего естественного договора. Ибо они считают, что один ангел никоим образом не способен по природе изменить интеллект другого, и потому это действие принадлежит Богу как Творцу природы. Причем произвести его надо в надлежащее время, сообразно именно такому требованию природы, и поэтому придать соответствующую интенциональную форму тотчас, как этого пожелает говорящий ангел, а не ранее. Такой способ объяснения я предпочел бы всем изложенным выше, если бы это действие Бога было необходимым, так как здесь, как мне кажется, усматривается меньше всего несообразностей. Но дело в том, что я вообще не считаю это действие ни необходимым, ни истинным.

39. Исходя из этого, я доказываю принятую выше меньшую посылку. В самом деле, Бог позволяет вторичной причине причинять все, что согласно с ее природой и не превосходит ее уровень совершенства; но указанное действие вполне согласуется с ангельской природой, с ее потребностью в общении, и нет оснований считать, что оно превзойдет естественную силу ангела; следовательно, оно производится самим говорящим ангелом. Бо́льшая посылка известна, как и меньшая в отношении первой части – о согласном с природой характере действия. Что касается второй части – о том, что оно не превосходит совершенство ангела, – она доказывается прежде всего апостериорно: ведь иначе говорил бы в собственном смысле не ангел, а Бог по просьбе ангела, если можно так выразиться; и не один ангел возбуждал бы другого, но Бог в присутствии акта ангельской воли. А это идет вразрез с тем, как об этом повествуется в Писании, и сильно умаляет совершенство ангельской природы. Ведь тогда ангелы были бы словно немые или младенцы, не имеющие возможности общаться меж собой и возбуждать друг друга, и получали бы такую возможность лишь от Бога, от его провидения. Априорно же вторая часть доказывается тем, что внутренние акты интеллекта и воли суть объекты, актуально умопостигаемые через себя; следовательно, способность напечатлевать свои интенциональные формы не превосходит уровня их совершенства, и, стало быть, они производят изменения в интеллекте другого ангела. Ибо, как сказано св. Фомой в приведенной чуть выше цитате, умопостигаемое в акте по природе способно приводить в движение интеллект, как чувственное в акте – приводить в движение в чувство. Этот довод будет подробнее разъяснен и обоснован в последующем изложении.