Реза Аслан - Zealot. Иисус: биография фанатика

«Полное истребление» (древнеевр. herem ), в ходе которого Господь повелевает уничтожить «все дышащее», является повторяющимся мотивом в библейских текстах, о чем я пишу в своей книге How to Win a Cosmic War (New York: Random House, 2009), 66–69. Это «этническая чистка ради обеспечения культовой чистоты», говоря словами выдающегося ученого-библеиста Джон Коллинза (John Collins, «The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence», Journal of Biblical Literature 122, no. 1 (2003), p. 7).

О налогообложении и действиях Рима в отношении иудейского крестьянства см. в работе Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, 2 vols. (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 334–37; см. также Horsley/Hanson, Bandits, Prophets, Messiahs, 48–87. Граббе отмечает, что некоторые ученые сомневаются в том, что иудейское население принуждали платить дань Риму, хотя никто не ставит под вопрос тот факт, что иудеям приходилось финансировать гражданскую войну между Помпеем и Юлием Цезарем. О проблеме массовой урбанизации и миграции населения из сельской местности в городские центры см. Jonathan Reed, «Instability in Jesus’ Galilee: A Demographic Perspective», Journal of Biblical Literature (2010) 129.2: 343–65.

Термин «мессия» («помазанник») в Ветхом Завете употребляется применительно к царю Саулу (1 Цар. 12. 5), царю Давиду (2 Цар. 23. 1), царю Соломону (1 Цар. 1. 39) и священнику Аарону и его сыновьям (Исх. 29. 1–9), а также пророку Исайе (Ис. 61. 1) и Елисею (3 Цар. 19. 15–16). Исключение из этого списка представляет собой отрывок из Книги пророка Исайи (45. 1), где персидский царь Кир назван «помазанником», несмотря на то, что он не знал иудейского Бога (45. 4). В общей сложности слово «мессия» в специфическом значении, связанном с помазанием кого-либо или чего-либо (например, щита Саула (2 Цар. 1. 21) или скинии (Чис. 7. 1)), встречается в Ветхом Завете тридцать девять раз. Но ни в одном из этих случаев мессией не называется грядущий спаситель, которого Господь назначит для восстановления царства Давида и славы народа Израиля. Такой взгляд на мессию, который, по-видимому, уже прочно утвердился ко временам Иисуса, сформировался в период вавилонского пленения в VI веке до н. э.

Хотя нет почти никакого сомнения в том, что галилейские разбойничьи отряды представляли собой апокалиптическое, эсхатологическое и милленаристское движение, Ричард Хорсли и Джон Хансон смотрят на эти явления как на три различные категории и поэтому отказываются называть разбойников «мессианским» движением. Иными словами, эти авторы настаивают на том, что термины «мессианский» и «эсхатологический» нельзя рассматривать как равнозначные. Однако в данной главе я придерживаюсь мнения, что у нас нет оснований считать, будто подобное различие существовало в умах иудейского крестьянина, который, будучи далеким от изощренного «ученого» понимания мессианизма, скорее всего смешивал все эти «различные категории» в смутное и неясное ожидание «конца времен». В любом случае, сами Хорсли и Хансон отмечают, что «многие из базовых предпосылок были одинаковы и для деятельности разбойников, и для мессианского движения. По сути, между ними могло бы вовсе не быть никаких различий, если бы у иудеев не существовало традиции, говорящей о народном царе, и исторических прототипов „помазанника“ из народа» (Bandits, Prophets, and Messiahs, 88–93).

О Цезаре как «Сыне Божьем» см. в работе Adela Yarbro Collins, «Mark and His Readers: The Son of God Among Greeks and Romans», Harvard Theological Review, vol. 93, no. 2 (2000), 85–100. Два «ревностных» учителя, Иуда, сын Сепфорея, и Матфий, сын Маргала, подняли мятеж, напали на Храм и пытались разрушить орла, которого Ирод установил над его воротами. Вместе с учениками они были взяты под стражу и умерли от пыток.

Все сложные вопросы, касающиеся иудейских сект, хорошо проанализированы в работе Jeff S. Anderson, The Internal Diversification of Second Temple Judaism (Lanham, MD: University Press of America, 2002).

Иосиф Флавий пишет, что Симон из Иереи называл себя «царем», из чего Хорсли и Хансон делают вывод, что он принадлежал к «народному мессианскому движению», которое началось после смерти Ирода Великого (см. Bandits, Prophets, and Messiahs, p. 93). И снова я не вижу причины проводить какое-либо различие между «мессией» и «царем» в понимании иудейского простонародья, поскольку оба титула были основаны не на Писании, к которому огромное большинство иудеев не имели доступа и не могли прочитать, а скорее на популярных представлениях и рассказах из иудейской истории, а также на пророчествах, популярных образах, притчах и устной традиции. Конечно, многие исследователи заходят так далеко, что отказываются признавать за словом «царь» значение «мессия». Иными словами, как сказал Крейг Эванс, они проводят различие между «политическими претендентами на царскую власть и мессианскими претендентами на царскую власть». К этому лагерю принадлежит, в частности, М. Де Йонг (M. De Jong, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1988)). Но Эванс прав в том, что, имея дело с любым претендентом на царскую власть в Палестине I века, «следует исходить из того, что любое притязание не трон Израиля, по всей вероятности, было в определенном смысле претензией на роль мессии». С этим утверждением я полностью согласен. См. Craig Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Netherlands: Brill, 1995), p. 55.

О населении древнего Назарета см. соответствующую статью в Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992). См. также работы E. Meyers and J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1981) и John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1992), p. 18. Исследователи расходятся во мнениях по вопросу о численности жителей Назарета во времена Иисуса: некоторые приводят цифру всего в пару сотен, другие увеличивают ее до двух тысяч. Я предпочитаю придерживаться средних значений и оцениваю население Назарета примерно в одну тысячу семей. Больше о провинциальной жизни в Галилее времен Иисуса см. в работе Scott Korb, Life in Year One: What the World was like in First-Century Palestine (New York: Riverhead, 2011).

Несмотря на евангельские рассказы о проповеди Иисуса в синагоге его родного города, у нас нет никаких археологических свидетельств о существовании такого здания в древнем Назарете, хотя там вполне могла быть небольшая постройка, выполнявшая соответствующие функции (напомним, что «синагогой» во времена Иисуса могла называться просто отдельная комната, в которой хранился свиток Торы). Также не стоит забывать, что ко времени написания евангелий Храм в Иерусалиме был уже разрушен и единственными местами для собраний иудеев служили синагоги. Это помогает понять, почему у евангелистов Иисус учит в синагоге каждого города, в который приходит.

В Назарете не было найдено никаких надписей, которые могли бы засвидетельствовать хотя бы частичную грамотность его жителей. По оценкам ученых, во времена Иисуса от 95 до 97 процентов иудейских крестьян не умели ни читать, ни писать, по этому вопросу см. работу Crossan, Historical Jesus, pp. 24–26.