Стивен Бэчелор - Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды

Несмотря на постоянный акцент на вопрошании и сомнении, меня снова подталкивали к тому, чтобы достичь такого проникновения, которое будет подтверждать заранее предрешенные ортодоксальные ответы. Как ни странно, ортодоксальные представления корейского дзэна, в свою очередь восходящие непосредственно к идеалистической школе «Только сознание» (Читтаматра) индийского буддизма, мои тибетские учителя изо всех сил старались опровергнуть своей доктриной пустоты срединного пути (мадхьямаки). Я оказался в любопытной позиции: я практиковал медитативные практики школы, философию которой я отвергал, принимая философию школы, медитативные практики которой я отвергал.

Буддизм пришел в Корею из Китая в четвертом веке н. э. Проживание в Сунгвангса впервые дало мне представление о том, на что похожа практика Дхармы в стране, где буддизм существовал уже долгое время. До этого я жил или в тибетских общинах беженцев в Индии (стране, где буддизм не существовал уже в течение тысячи лет), или в Швейцарии и Германии, где буддизм только начал приживаться.

Корейцы постригались в буддийские монахи в силу разных причин. Многие или не хотели или не могли соответствовать требованиям консервативного конфуцианского общества с возрастающими материалистическими запросами. Но лишь немногих привлекали проходящие дважды в год интенсивные дзэнские ретриты. Большинство исполняло административные и церемониальные обязанности, ухаживало за монастырскими полями, отвечало за строительные проекты, выполняло пастырскую работу, управляло небольшими храмами или разбиралось в хитросплетениях интриг в главном храме Чоге в Сеуле. Храмовая община была срезом корейского общества: от молодых сирот до хрупких монахов девяноста лет, от интеллектуалов до бывших владельцев магазинов, от недовольных подростков до профессиональных духовных лиц. Раньше я знакомился с буддизмом только в среде изгнанных тибетцев и белых молодых маргиналов, выходцев из среднего класса; а теперь я видел, как Дхарма, снятая с духовного пьедестала, формировала жизни людей из разных слоев общества и с совершенно разными нуждами и интересами.

Жизнь в корейском дзэнском монастыре строилась вокруг центрального понятия «группового духа». Здесь не было места для изнеженных привычек западного индивидуализма, таких как «потребность» иметь собственное пространство. «Если община решает пойти в ад, – мрачно сказал мне один монах, – ты тоже должен идти в ад». Независимо от вашей позиции в монастыре, вы вместе жили, ели и работали. В любое время монахов могли вызвать на какие-нибудь работы. Всем, от Кусана Сынима до самого молодого послушника, выдавали серпы для сбора ячменя или мотыги для прополки сорняков между рядами сои. Мы разгружали кучи горбатых терракотовых кровельных черепиц из грузовиков или, выстроившись в цепочку, вычерпывали ведрами русло реки после тайфуна. В первые морозы мы два дня перевозили на тачках пекинскую капусту с полей на монастырскую кухню, мыли и солили ее, оставив на ночь в общинной ванне; следующим утром полоскали в ледяной реке, а затем передавали ее мирянкам, чтобы они приготовили маринованное кимчи на зиму. А осенью, под ярким лазурным небом, мы забирались на деревья, чтобы собрать темно-красную хурму, и сушили ее, насадив на бамбуковые колышки.

Дзэнский монастырь был корейским конфуцианским обществом в миниатюре. Все покорно принимали и исполняли предписанные им роли, которые должны были меняться со временем, тем самым каждый поддерживал гармонию большего целого. Это контрастировало с феодальной структурой тибетского буддизма, где ламы, привилегированная духовная аристократия, кто жил и ел отдельно от обычных монахов, обладали почти абсолютной властью над своими учениками. Мне стало очевидно, что буддизм, по мере продвижения от одной азиатской страны к другой, приспосабливался не только к различным интеллектуальным культурам, но также и к различным социальным нормам.

Во время трехмесячных «свободных» периодов весны и осени, когда не было затворов, я распределял свое время между изучением классических текстов дзэн-буддизма и путешествиями в монастыри и хижины отшельников, часто в сопровождении Сонгиль в качестве проводника и переводчика, чтобы изучать страну и посещать известных учителей. Я также снова занялся фотографией. В Корее не считалось чем-то необычным или неподобающим для монаха или монахини, когда они занимались каким-либо искусством. Некоторые из самых одаренных в стране художников, поэтов и каллиграфов были монахами, которые посвящали оттачиванию своей манеры и стиля письма так много времени, как и своей медитации. Вместо распространенного в некоторых буддийских школах представления, что искусство отвлекает от пути к пробуждению, в дзэн его считают особой практикой, полностью совместимой с занятиями медитацией.

Когда сегодня я смотрю на сотни фотографий, сделанных в Корее, я ловлю себя на мысли, что они неплохо сделаны, но по большей части предсказуемо изображают классические «дзэнские» сюжеты: бамбук и сосны в снегу, монахи в полях, статуи Будды, отливающие красным в свете вечернего солнца. Важность возвращения к фотографии для меня заключалась не в качестве снимков, но в пробуждении эстетического чувства, которое дремало в течение многих лет, пока я был тибетским монахом. Теперь же я оказался в буддийской культуре, где высоко ценилась интеграция творческой энергии в практику Дхармы.

Под влиянием дзэна мой стиль письма стал более экспериментальным и ироничным. В отрывках, написанных в монастыре, которые были в конечном счете опубликованы под названием Верить, чтобы сомневаться, вместо тщательно выстроенного линейного изложения, я обращался к различным темам иносказательным, импрессионистским языком, переплетая анекдоты из своей жизни с анализом текстов, многочисленные цитаты с вымышленными диалогами, дзэнские рассказы с журнальными заметками. Отдавая предпочтение сомнению, а не вере, удивлению, а не уверенности, и вопросам, а не ответам, практика дзэна поощряла свободу моего воображения.

Читать дальше