Сергей Аверинцев - Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии

Стало быть, некоторые стороны намеченной Юнгом концепции душевных структур в принципе поддаются и такой — эстетически и морально конструктивной — экспликации. Вообще говоря, связь Гессе с Юнгом никоим образом нельзя описывать слишком однозначно: писатель был способен на весьма критическое отношение к идеям психолога, и притом специально к заключенным в них антигуманистическим возможностям [37] Здесь следует назвать письмо Гессе к Юнгу, помеченное декабрем 1934 года (см.: II. Нesse, Gesammelte Werke, В. VII. Briefe, 1951, S. 575–578), которое — наряду со статьей 1918 года «Художник и психоанализ» — принадлежит к наиболее выразительным декларациям писателя по интересующему нас вопросу. Писатель протестует в своем письме против юнговского отрицания «сублимации», которая представлялась корреспонденту Гессе ложным понятием, ориентирующим индивида на превратную реализацию своих пожеланий, с которыми якобы следует иметь дело в их «подлинном» виде (нередкий для Юнга уклон к морально деструктивному возвеличению природного). В глазах Гессе попятив сублимации несравненно шире фрейдовской проблематики и содержит в себе весь аскетический пафос культуры, творческой самодисциплины: без аскезы, без «возгонки» («sublimatio»!) природы и ее алхимического пресуществления в духовность была бы немыслима, например, музыка Баха, и если психоаналитик берется возвратить художника к его непревращенной биологической витальности, он, Гессе, «предпочел бы, чтобы не было никакого психоанализа, а мы взамен имели бы Баха» (i bide m, S. 527,— ср. аналогичные высказывания Рильке об опасности психоаналитическим путем излечиться от своего поэтического дара). . Разумеется, история литературы имела бы странный вид, если бы писатели и впрямь, как это представляется некоторым литературоведам, пассивно и послушно «облекали в образы» истинные и ложные тезисы, получившие рождение вне их творчества! Психология может быть для литературы (и для писательского осмысления собственной работы, для авторской рефлексии) только трамплином, только напоминанием чего-то, что писатель уже знает, хотя еще не вполне сознает. И соответственно с этим нас интересуют тезисы Юнга не только «сами по себе», но и в том переосмыслении, которое они получали, попав в контекст творческой работы писателя. Можно сказать, пожалуй, что в творчестве Гессе эти тезисы претерпели некоторое «просветление»: если в мышлении самого Юнга баланс гуманистического и антигуманного постоянно колеблется (стоит односторонне выпятить дифирамбы иррациональной «жизненности», чтобы получить обскурантизм, и, соответственно, перенести акцент на идеал индивидуации, чтобы получить гуманизм), то у Гессе нравственно-конструктивные возможности получают недвусмысленный перевес. Но справедливости ради следует сказать, что в научных находках Юнга (не в его метафизических интенциях) эти конструктивные возможности все же присутствовали.

Мы только что произвели несколько странное, но необходимо вызываемое существом дела разграничение в оценка «самого Юнга» и отдельных его идей. Это разграничение весьма характерно для практического подхода к Юнгу Томаса Манна. То, что мы упоминаем его в связи с Юнгом, может показаться неожиданным, ибо сам Манн всегда называл в качестве своего психоаналитического наставника Фрейда и никогда — Юнга. Дело в том, что в отличие от Гессе, чисто лично связанного с окружением Юнга (с Б.-Й. Лангом, пациентом которого Гессе долго был и которого он вывел под именем Лонгуса в повести «Паломничество в страну Востока»), Манн в персональной плоскости избегал контактов с цюрихским психологом [38] Причины такого отношения многообразны и едва ли до конца выяснены. На поверхности лежат биографические мотивы — раздражение, вызванное «отступническим» поведением Юнга относительно Фрейда: в шумной и с обеих сторон не всегда справедливой полемике Манн принимал — по-человечески — сторону учителя. К тому же любые нападки на Фрейда после 1933 года волею обстоятельств, к науке не относящихся, попадали в более чем одиозное соседство. и, сохраняя «верность» Фрейду, любил относить за счет Фрейда (или, что почти то же самое, за счет психоанализа «вообще») свои рецепции юнговских находок. Юнг был для него главным образом «умным, но несколько неблагодарным отпрыском» [39] Т. Мann, Gesammelte Werke, В. X, S. 509. фрейдизма. Иногда писатель, напротив, соотносил воспринятые им идеи Юнга не с именем учителя, а с именами учеников психолога — прежде всего К. Керенье, регулярного консультанта Манна по вопросам историй мифа и по классической филологии, и отчасти Г. Циммера [40] Индолог-юнгианец Генрих Циммер (1890–1943), сблизившийся с Манном кругах антифашистской эмиграции в США, подсказал ему сюжет его новеллы: древнеиндийской топикой «Обмененные головы». Американское издание новеллы в 1941 году вышло с авторским посвящением Циммеру. .

Тем показательнее факт интеллектуальной встречи Т. Манна с гипотезами Юнга — факт, предстающий перед нами безусловно очищенным от любых случайных и необязательных моментов личного влияния [41] На это можно было бы возразить, что влияние личного плана Манн мог испытывать со стороны тех же Керенье и Циммера; однако различие в степени «влиятельности» (и попросту в возрасте) не позволяет предполагать «влияния» в собственном смысле этого слова. . Следует говорить именно о встрече, а не о простом воздействии, ибо к осознанному оперированию с архетипическими материалами Манн шел с того времени, когда взгляды Юнга еще не вполне сложились и, во всяком случае, не были известны за пределами узкого кружка. Мало того, в одном отношении писателю удалось опередить психолога и успеть художественно реализовать находки, которые Юнгу пришлось задним числом осмыслить научно: речь идет о проникновении в суть алхимического мифа, как оно было осуществлено — в контексте совершенно иных литературных и философских задач — в романе «Волшебная гора» [42] Бросается в глаза соответствие фигуры мингера Пеперкорна архетипу «Больного Короля», соответственно роль «Сына Короля», который и является центральной фигурой мифа, играет сам Ганс Касторп. Согласно всем алхимическим предписаниям, спасительное деяние «Сына Короля» должно состоять в сведении воедино противоположностей: этому строго отвечает срединное положение Касторна между «светлым» Сеттембрини и «темным» Нафтой (ср. сон Касторпа, в котором идеал человечности дан как единство противоположностей). Любовная авантюра Касторпа с Клавдией Шоша наделена явственными чертами «таинства соития» (ср.: С. G. Jung, Mysterium Conjunctions, Zurich, 1949). Подобная интерпретация (разумеется, сосуществующая в многозначном соотношении с другими смыслами романа) не является ни произвольной, ни даже неявной для самого автора; в книге неоднократно употребляются для характеристики ее содержания слова «алхимический» и особенно «герметический» (от имени Гермеса Трисмегиста — легендарного чиноначальника алхимического тайноведения). «Волшебная гора» писалась между 1912 и 1924 годами; труд Юнга «Психология и алхимия» вышел в свет в 1944 году (хотя его идеи, разумеется, формировались ранее). . Но когда Томас Манн, окончив работу над «Волшебной горой», перешел к произведению, в центре которого стоит проблема архетипического, — к своей библейской тетралогии «Иосиф и его братья», трактующей о становлении человеческого «Я» [43] «Я рассказывал о рождении «я» из первобытного коллектива…» (Т. Манн, Собр. соч., т. 9, Гослитиздат, М. 1960, стр. 187). Сама собой напрашивается параллель с заглавием известной работы Юнга «О корнях сознания» (Uber die Wurzeln des BewuOtseins»). ,— он уже был знаком с постановкой вопроса у Юнга. Вот как сам Манн объяснял тему своей тетралогии: «…В типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» [44] Т. Maнн, Собр. coч. т. 9, стр. 175, . Эта фраза — едва ли не лучшее из возможных кратчайших изложений концепции архетипа, Специфическая литературная структура тетралогии, проявляющаяся уже на уровне языка (синтез различных исторических пластов лексики, игра со скрытыми цитатами), но мысли Манна, реализует обретенное человеком XX века восприятие прошедшего как чего-то, что не только «было» до нас, но и «есть» в нас — в присущем нам наследии коллективного бессознательного. Произведение Манна, по его же словам, «пытается объединить в себе очень многое и заимствует свои мотивы, рассыпанные в нем намеки, смысловые отзвуки и параллели, а также и самое звучание своего языка из самых разных сфер», ибо «представляет… все человеческое как нечто единое» [45] Т. Манн, Собр. соч., т. 9, стр. 184 (ср. письмо к К Керенье от 15 июля 1936 года: «В языковом… отношении египетские, иудейские, греческие, даже средневековые материалы подвергнуты пестрому переплетению между собой»), . Сама по себе работа писателя над рассказом Книги Бытия, построенная на привлечении всех мыслимых мифологических ассоциаций (например, свадьба Иосифа окрашена в тона элевсинского мифа), крайне напоминает юнговский метод «амплификации» (по этому методу содержание сновидения высветляется посредством целенаправленного ассоциирования, углубляющего и расширяющего первоначальный «сюжет»). Очевидно, что и «амплификация» Юнга, и оперирование Манна с мифом немыслимо вне доверия к сущностному единству общечеловеческого бессознательного; притом антирасистские возможности этой концепции, у самого Юнга двусмысленно сочетающиеся с иными тенденциями, у Манна эксплицированы до конца.