Array Array - Йога: бессмертие и свобода

Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им "путь" к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью – человеческой "душой". Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного "Я", пока человек не "пробудился". Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане – чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом – но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения.

Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов. Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т.е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т.д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: "О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!" Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют". Нирвана может быть "увидена" только "святым оком" (ария чакку) – т.е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный "орган", прозревающий необусловленное, может быть открыт.

Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, сознавание рискует остаться обычной спекуляцией, "опытное познание" может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может "спастись" только в том случае, если достигнет нирваны – т.е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного. Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию.

Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе "новое тело", воскреснув, как и в других инициациях, после "смерти". Будда сам провозглашает это: "И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномайям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч – это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны – другое". Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи – один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( "Джайминия-брахмана", II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне "родился среди святых"; так, Кассапа говорит о себе: "Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы". Феномен гуру – мастера посвящений – не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении.

Будда учил способу и средствам "умирания" к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман. С точки зрения Будды, "утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, – такой же ложный взгляд". Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, "освобожденным при жизни". Он – тот, кто "еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом". Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, // Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны". Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в "освобождение при жизни", но отказывается давать ему характеристику. "Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать". О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, "нирваноподобном", нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. "Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть и нет его", "Он ни есть, ни отсутствует" ("Самьютта-никая", IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.