Array Array - Йога: бессмертие и свобода

Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан. В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от "соблазнов", т.е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого "осознания существования" ; 4) объединение "противоположностей", достижение блаженства "чистого сознания".

Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти ("знания", "достижения"), которые готовят аскета к его последнему "энстазу". Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания. Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек.

Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс – помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма – самапатти) описываются следующим образом:

"И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: "Пространство бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии сознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: "Сознание бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии сознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: "Нет ничего реального", он достигает этой ступени и пребывает в состоянии сознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, "ничтойность"). Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это" (ДН, 1,183).

Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. "Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: "Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять". И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания – он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс". (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти:

"Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать".

Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями санпраджнята и асанпраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти "бессознательного" (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что "самапатти разрушения сознания и ощущений" (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты "закрывали" доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти "еретики" не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал "застрять" в том или другом "небе", полагая при этом, что он достиг нирваны.

Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и "мистического опыта" проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа). Два направления: одно, если можно так выразиться, "экспериментальное" (дхьянисты), а второе – умозрительное (дхаммайогины), – представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из "Ангуттара-никаи" (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: "Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т.е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта". В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих "путей", гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто "видит" реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует "тело учения" Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, "сознание" или "материя" ? Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было "реализовано" в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой "истины" придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: "Тело подвержено тлену". Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т.д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом – т.е. их следует созерцать и переживать.