Маркус Кнапп - Разум веры. Введение в основное богословие

Помимо этого, Фома приписывает естественному разуму еще большее значение для веры. Если утверждаемое радикальными аристотеликами положение о двойственной истине ложно, а истина разума и истина откровения не могут друг другу противоречить, то можно установить, что возражения, выдвигаемые разумом против веры, самим же разумом отвергаются и оказываются неразумными (Сумма против язычников, I. 7; Сумма теологии, I. 1. 8). Следовательно, разум осуществляет «функцию фильтра» (Knauer, 1991, 395 след.) для веры, опровергая направленные против нее возражения и показывая, что разумных возражений против нее нет.

Несмотря на то, что истина откровения не может быть охвачена разумом, утверждение веры все же не является слепым или легковерным. Бог, согласно Фоме, сделал откровение познаваемым и удостоверяемым при помощи внешних, для всех постижимых знамений (Сумма против язычников, I. 6). Фома упоминает в качестве таковых чудеса исцеления и воскрешения мертвых; но наибольшее из этих знамений он видит в том, что люди через откровение Божье заставляют себя отвернуться от видимого и полностью устремиться к невидимому, к Богу и Его спасению.

Итак, Фома вполне точно различает разум и откровение. Он стремится как можно более точно установить «дальность» обоих по отношению к познанию Бога, прежде всего для того, чтобы противостоять неумеренным положениям радикального аристотелизма. Для Фомы уже не существует того плавного перехода между разумом и откровением, который постулировался в патристической концепции христианства как истинной философии. Согласно Фоме, истина откровения водворяется, скорее, за пределами человеческого разума. То, что естественный разум способен узнать о Боге, есть не предмет догматов веры, а лишь движение по направлению к нему ( praeambula ad articulos fidei ) (Сумма теологии, I. 2. 2).

Однако Фома не доводит до разрыва между разумом и откровением; на основе их точного различения он добивается нового синтеза между ними, придерживаясь недвусмысленного убеждения в том, что разум остается необходимым для веры. Он не мыслит их состоящими в отношениях соперничества или противоречия. «Ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться» (Сумма теологии, I. 2. 2). Между разумом и верой в откровение существует «взаимосвязь взаимных критических отсылок» (Honnefelder, 1992, 74). Вера подразумевает естественную способность ума, которая, в некотором смысле, готовит для нее почву и поддерживает ее, когда отражает возражения. Откровение Божье затем открывает человеку то, что уму из-за ограниченности недоступно. Такое определение отношений разума и откровения требует, чтобы богословие оставило философию свободной в ее автономии, даже если синтез знания, в конце концов, может быть только богословским, поскольку подразумевает знание сверхъестественной цели, установленной Богом.

Здесь, в отличие от Ансельма, раскрытие внутренней разумности откровения и веры в откровение уже вряд ли возможно. Углубленное понимание веры, intellectus fidei, обретает строгие границы, если вместе с Фомой исходить из того, что богооткровенная истина превосходит человеческий разум и не может быть им охвачена. Фома сам понимал это: «Для изложения подобного рода истины следует приводить кое-какие правдоподобные доводы (rationes verisimiles)» (Сумма против язычников, I. 9). Без какого-либо доступа к пониманию истина откровения была бы совершенно закрыта для человека. Однако Фома здесь же добавляет, что изложение этих оснований достоверности нужно только «ради упражнения и утешения верных, а не ради пере- убеждения противников: ибо сама недостаточность этих доводов (rationum insufficientia) лишь пуще утвердила бы их в их заблуждении; они решили бы, что мы соглашаемся с истиной веры на основании столь слабых доводов (propter tam debiles rationes)» (Сумма против язычников, I. 9). Таким образом, доказательства, на которые опирается intellectus fidei, больше не могут, как у Ансельма, служить в качестве rationes necessariae; скорее, имеются только rationes debiles, которые, как таковые, остаются недостаточными. Отсюда понятно, что апологетические устремления Фомы, направленные вовне, на неверующих, должны были опираться на основания другого рода: «Единственный способ убедить противника подобной [т. е. богооткровенной] истины – обратиться к авторитету Писания, подкрепленному божественными чудесами» (Сумма против язычников, I. 9). Если убедительные внутренние основания для принятия богооткровенной истины отсутствуют, то в качестве аргументов остаются лишь внешние признаки (dann bleiben als Argumente nur die äußeren Zeichen)

Этот чрезвычайно шаткий синтез разума и откровения, который еще до некоторой степени удался Фоме в Средние века, затем распался в позднем Средневековье, когда сама предпосылка, на которой он был основан, оказалась поставлена под вопрос. В концепции Фомы разуму могла быть приписана некая способность богопознания, поскольку Фома (как и Аристотель) исходил из того, что Бог и мир состоят в необходимой взаимосвязи. Бог является здесь первопричиной всей действительности, которая определенным образом Им упорядочивается. Поэтому Бог также для разума познаваем настолько, насколько тот может постичь эту взаимосвязь между Богом и миром. В позднее Средневековье произошел разрыв между разумом и откровением, поскольку необходимая взаимосвязь между Богом и миром уже более не казалась совместимой с идеей Бога; более того, внедрилось убеждение, что тем самым умаляется суверенитет Бога. Позднесредневековая теология оперировала при этом, главным образом, аспектами всемогущества и абсолютной свободы Бога. Так, Бог ни в коей мере не может быть подчинен необходимости, Он есть абсолютная способность ( potentia absoluta ) и мог бы устроить все существующее совершенно иначе. Следовательно, разум не может из опыта мира ничего выводить в отношении Бога; естественное богопознание теперь казалось едва ли возможным (Weischedel, 1979, 144 след.). Чтобы познать Бога, человеку остается полагаться на откровение. Отсюда происходило дальнейшее отслоение теологии от философии, и теология теперь основывалась лишь на свидетельстве об откровении, переданном Церковью. Очень остроумно это было сформулировано у Уильяма из Оккама (ок. 1285–1347): «Авторитет Церкви превышает все возможности постижения человеческого духа ( tota ingenii humani capacitas )» (О таинстве алтаря, 36). Если Фома придавал философскому разуму, на фоне веры в откровение, четко ограниченную, но необходимую функциональность, то теперь этот разум утратил всякое существенное значение. Напротив, несущей опорой веры в откровение стал авторитет Церкви, которая передает, возвещает и разъясняет послание откровения.