Маркус Кнапп - Разум веры. Введение в основное богословие

Такая стратегия аргументации в дальнейшем, начиная с XVIII века, была проблематизирована появившейся библейской критикой. Историко-критическое исследование библейских текстов выявляло в них противоречия и неправильности, систематически подрывая уверенность в том, что мы имеем дело с надежными источниками Божественного откровения. Это укрепляло деистическую точку зрения в стремлении ограничить религию ядром необходимых истин разума и отклонить утверждение о спасительных сверхъестественных откровениях. Готтхольд Эфраим Лессинг объявил, наконец, историческое обоснование религиозных истин принципиально невозможным: «Для высоких требований разума историческая истина, которая всегда может быть введена только в качестве гипотезы, недостаточна. Истинная, т. е. согласная с разумом религия не может быть обоснована в истории, в области случайного» (Vergauwen, 1995, 123).

Богословская апологетика решительно втянулась в эту библейскую критику – например, бенедиктинец Беда Майр в своем четырехтомнике 1787–1789 гг. «Защита естественной, христианской и католической религии» (Niemann, 1984, 271–297; Heinz, 1984, 208 след.). Но при этом она еще не вышла за рамки аргумента от чуда. Таким образом, и на фундаментальную критику Лессингом исторического обоснования христианства через ссылку на Божественное откровение в истории не могло было быть дано убедительного ответа.

Говоря вообще, апологетика, как она сформировалась, по крайней мере, в католической теологии к концу XVIII века, не представляла собой чарующей картины. Это впечатление тем более подтверждалось по мере того, как данная форма апологетики закреплялась и воспроизводилась в неосхоластике с середины XIX в. Да, она практически без ограничений доминировала в богословском учебном процессе и пособиях к нему на протяжении примерно 150-ти лет; но при этом она носила характер чисто оборонительный, т. е. старалась лишь отразить поставленные извне, от имени разума неудобные вопросы против религии, христианства и Церкви, не затрудняя себя задачей доказательного прояснения веры и придания ей правдоподобности. Основной причиной такой скудости был свершившийся по итогам позднего Средневековья разрыв между разумом и откровением. Теперь считалось невозможным воспринимать саму веру как разумную и обеспечивать ее более глубокое понимание. Вместо этого должно было обосновываться христианское притязание на истину, путем обнаружения Божественного истока христианства и Церкви. Истина веры как таковой совершенно не подлежала обсуждению. Таким образом, это поле было оставлено – без должного осознания того, что произошло – за критически настроенным в отношении религии и христианства рационализмом.

Отсюда вытекали далеко идущие последствия для понимания веры. В контексте такой апологетики вера понималась «в первую очередь как согласие с открытыми Богом и предложенными Церковью истинами» (Schmitz, 1969, 201). Субъективные факторы, сущностно входящие в утверждение веры и в акт веры, оставались полностью затемненными. Правда, «не отрицалось, что вера сама по себе является сложным целым, включающим в себя сознание, волю и благодать. Но для суждения о достоверности веры воля и благодать не рассматривались как конститутивные элементы». Здесь «принимались во внимание почти исключительно объективные и внешние критерии откровения, а доказательство его действительности утверждалось на чудесах и предсказаниях. Все это стали называть “объективной апологетикой”» (Schmitz, 1969, 201). Но то была своего рода половинчатая апологетика, которая полностью оставляла в тени человека как адресата посланничества откровения, человека с его вопросами, опытом, страхами и упованиями. Поэтому неудивительно, что эта апологетика не оставила о себе глубокого впечатления во внетеологических кругах, и даже во внутрицерковном пространстве едва ли могла быть воспринимаема как действенная. Отсюда и «разразившийся в ХХ веке провал апологетики» (Seckler, 1993, 839).

Внутрибогословский контекст апологетики еще раз изменился с конца XVIII века, но без существенного влияния на ее концепцию. После того, как она, начиная с Дюплесси-Морне и Шаррона, эмансипировалась в Новое время, апологетика теперь вновь была включена в систематическое богословие в качестве введения в догматику (Heinz, 1984, 226–268). Произошло это вследствие государственной реорганизации богословского обучения сначала в Австрии (1774), а затем в Баварии (1777). Цель реформы состояла в преодолении схоластически ориентированных методов обучения и замене их богословием, полностью построенном на откровении. Его источником отныне должны были служить не античные философы и главы богословских школ, но Писание и Традиция. Именно в такой связи догматике предпосылались апологетические трактаты; они должны были обосновывать богословскую систему и вводить в нее. При этом внешняя защита веры ни в коем случае не отпадала, и дальше оставаясь важной задачей. Только теперь она была подчинена требованиям систематического строения богословия, становясь, тем самым, фундаментом всей теологии. В пределах догматики она не обслуживала определенные истины веры, но демонстрировала, прежде всего, действительность Божественного откровения, а также то, что Церковь была учреждена как его хранительница и толковательница. В саму стратегию апологетической аргументации не привносилось этим ничего существенно нового.

Однако изменение в постановке задачи постепенно привело к тому, что эта дисциплина стала обозначаться как основное богословие. Наконец, с середины XIX века началось его выделение в качестве самостоятельного предмета. Наряду с апологетикой, в него вошло обоснование теологии как науки, а также ее внутреннего единства и структуры.

Относительно структуры различаются две формы основного богословия (Schmitz, 1969, 199 след.; Wagner H., 1983, 742). Одна из них – «немецкая», распространившаяся преимущественно в университетах Германии. Она охватывает, в основном, религиозно-философское «обоснование религии» (demonstratio religiosa), которое занимается такими вопросами, как познаваемость Бога или подчинение человека Богу; «обоснование христианства» (demonstratio christiana), которым показывается осуществление откровения Божья в Иисусе Христе и его достоверность; и «обоснование католицизма» (demonstratio catholica), в котором идет речь о доказательствах учреждения Церкви Иисусом Христом и ее тождества с Римо-Католической Церковью. Можно сказать, этот тип структуры ориентируется на тот путь, которым должен идти человек, чтобы добраться до Божественного авторитета, содержащегося в Католической Церкви. В отличие от него «романская», т. е. распространенная в римских учреждениях форма основного богословия содержит лишь demonstratio christiana и demonstratio catholica. Demonstratio religiosa отнесена здесь к философии религии. Вместо нее наличествует богословское учение о началах (Prinzipienlehre), т. е. об источниках и принципах богословского познания, которое в Германии обычно понимается как введение в догматику и помещается в соответствующем разделе. Разумеется, различение этих двух структур является идеально-типологическим; в реальном обучении практикуются смешанные формы. Однако, во всяком случае, наличие данных двух форм основного богословия показывает, что уже со времени появления этого предмета его идентичность была и остается спорной. Если за «романской» формой очевидно понимание предмета больше как пролегомен к догматике, то за «немецкой» больше проявляется взгляд на основное богословие как предмет на границе философии с теологией.