Александр Маркидонов - Богословие и культура

В этой связи субстанциальные характеристики не только Божественного, но и тварного бытия оказываются направленными и как бы закалёнными апофатически; они говорят о реальности различений и умолкают перед самой реальностью, ведение которой осуществляется по мере согласия (и совпадения) в разумной твари её онтологического и нравственно-аскетического измерения, т. е. по мере её согласия (и согласования) со своей тварностью.

Гносеологическое же, изымающее «ум» из этого согласия естества с его тварностью или в пространстве самого «ума» это согласие силящееся постигнуть, – гносеологическое покушение на бытие отсекается только волею к смиренномудрию, к врачующей ум аскезе само- (но не собой!) ограничения. Воля же самого смиренномудрия в том именно, чтобы «аще возможно есть, и самаго от себе погружати себе внутрь себе, и вселятися и входити в безмолвие, и оставити разумения своя первая со чувствы своими вся отнюдь и быти аки некоему несущу во твари, и не пришедшу во еже быти (выделено нами. – А. М. ), и отнюдь ниже самой души своей сущу ведому. И елико есть таковый сокровен, и скрыт, и отлучен от мира, весь во Владыце своем бывает» [67].

Апофатическая выправленность – и направленность – познания связана, прежде всего, с тем, что самое это познание осуществляется (как и спасение, потому что как спасение) сверху вниз, от Творца к творению, от Бога к человеку, в том движении божественной Любви, которое полагает начало бытию твари в каждом из его моментов – как внутреннее пространство самого определения твари.

«Душа, – говорит прп. Максим Исповедник, – в молитвах имея Бога [68]как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего (…), соединяется с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает её всю (в Себя), весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в неё и всецело об о живает её» [69].

Познание, согласное с устроением творения, ориентировано иерархически [70]; порядок уразумения реальности соотнесён здесь чину бытия: не только Божественное постигается в разуме Божием, но и логосы твари созерцаются «Христовым умом» (1 Кор 2:16) [71]. Поскольку же источник и основание этой иерархии сущего – в Сверхсущем и никак естественно не досягаемом Первоначале, то и образ соподчинения, связи и сопричастия Ему только Им Самим и может быть инициирован, установлен, но также и осуществлён. Тварь опознаёт, знает и осуществляет себя в Боге по мере своего сообразия Его присутствию в творении как безусловно, хотя и гносеологически недосягаемо, первичного бытия.

Но и сообразоваться присутствию Божию невозможно (на началах самого тварного естества) иначе как только в горизонте самого этого Присутствия, вышеестественно. Так, образ устроения тварного естества в соответствие с его нетварным божественным Началом есть и не может быть ничем иным, как только верою [72]. Вера, согласно апостолу Павлу (Рим 4:16–25), существенно соотнесена с характером Божественной икономии в творении и спасении мира. Она по своему онтологическому качеству строго коррелирует с творением из ничего («нарицающу не сущая яко сущая»), воскрешением мертвых и обетованием спасения всему человечеству («не точию сущему от закона»), а тем самым коррелирует с вышеестественностью («сего ради от веры да по благодати») образа Божественной икономии. Вера для разумного тварного естества есть исключительный способ стать «прямо Богу» (Рим 4:17), то есть соустроиться Ему, одновременно и в Его действенности, и в Его недосягаемости, в непостижимой первичности Его Присутствия, а потому и тем самым собраться и в своей собственной субстанциальной определённости.

«Возможно, это и осуществил (конечно, верою. – А. М. ) великий Авраам, – говорит прп. Максим Исповедник, – и самого себя восстановив в логосе естества, и этот логос восстановив в самом себе, а поэтому возвращённый Богу и сам получивший обратно Бога, ибо можно сказать и так, и этак…» [73]Именно потому, что вера – никак не одна из субстанциально-конституируемых способностей человеческого естества, а скорее благодатный аналог того тварного «ничтожества», в котором – впору его субстанциальной «безвидности» – экзистенциальная (в тропосе бытия) открытость обожению, именно поэтому вера и способна собрать, осуществить естество во всей его субстанциальной окачествованности. Если же припомнить мысль прп. Максима Исповедника, то как раз не принадлежать себе или чему бы то ни было тварному, здесь – условие, если уже не знак всецелой принадлежности Богу, равно как и своей тварной осуществлённости верою. Впрочем, вера и есть осуществление (υποστασις (Евр 11:1)) ожидаемого совершения твари, которая сама «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8:19), того изменения естества, когда «будет Бог всяческая во всех» (1 кор 15:28).

И только «верою разумеваем» (Евр 11:3) недосягаемо первичное нашего бытия, его тварность. Но тем самым и с а мую эту естественно присущую нам способность разуметь (понимать, высветлять смыслом, усматривать в полноте и непреложности Божия благословения быть) возводим в её совершенный, логосному основанию соответственный чин [74].

Неспроста и неслучайно – хотя и неоправданно! – опасливо отчуждается аполлинарианская христология (и ей созвучная аскеза) «умного» начала как протеически-податливо ускользающего в своей свободе и неустойчивости. Слишком, с неуловимой и редко обратимой спонтанностью прелагается здесь одно в другое – свобода в неустойчивость, а значит, и бесчиние или, что то же, – сочетание чинам демонским; «Еже разделити образы премененныя, в них же ходит сопротив вере, и како с чины бесовскими сродствует» [75].

Итак, всё, что было сказано об естестве, тварная «открытость» которого есть и его едва ли не творческая изменчивость, в способности «разумения» находит себя как таковое, как это именно . Но поэтому именно, разум беззащитно уязвим «сам по себе» – в этой именно, ни с чем другим несравнимой, невозможности «самому по себе» быть; он всегда на поводу , в никогда до конца и внятно неовнешняемой сопричастности иному .

Одним из мотивов строжайшей взыскательности Церкви к «умственным» (догматическим) формулам, подобно аскетической взыскательности к «умной молитве», и является как раз то, что «ум» никогда не есть «только ум», но всегда глубочайшим образом срастворён (со-чинен) тому или иному верою выверяемому устроению человека в бытии.