Александр Маркидонов - Богословие и культура

Христианство обнаружило в человеке несоизмеримо большую глубину, нежели это дано было эллинам: если для последних ключевое значение сохраняет реальность космически заданной меры (а значит, естественно-созерцаемой и осуществляемой соразмерности), то в горизонте Откровения в полную силу заявляет о себе достоинство человеческой свободы, а с нею и возможность, и риск. Возможность обрести достоинство, которое (по слову св. Григория Нисского) выше человеческой природы , и риск утратить всякое достоинство («оставить свое жилище», как говорится о падших ангелах в послании св. апостола Иуды, стих 6), выпасть из какой бы то ни было согласованности с целокупностью творения и премудростью Творца.

Вместе с большей – несоизмеримо, чем когда и где-либо большей – глубиной Откровения о человеке и судьбах его спасения христианство и в человеческое творчество привносит большую напряженность и динамику, не только задавая ему новое задание, но и переиначивая его этос – его духовную осанку. Во-первых, в творении мира, во-вторых, в Своем вочеловечении Бог христианского Откровения не оставляет человеку никакой возможности в чем бы то ни было удовольствоваться одним только человеческим, остаться при себе. Одно только человеческое в истории спасения уже и слишком человеческое, опрометчиво покинутое на себя самое.

Всякое человеческое творчество, дабы осуществиться в вечности, сообразоваться логосу Промысла Божия, призвано аскетически выверить свою естественную стихию, возделать ее в согласии (и в согласие) с человечеством Христа Спасителя, как оно себя осуществляет в полноте Евангельской истории, в ипостасном единстве с Богом-Словом. «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе…» (Флп 2:5); ничто в опыте христианской жизни не должно быть изъято из соотнесенности, не может остаться чуждым этому призыву апостола Павла.

Критерий художественной аскезы тот же, что и христианской аскезы вообще (поверх и до всякой еще конкретно-эстетической оформленности), это – смирение, благоговение, благодарение, соизмеренные или сами по себе экзистенциально окрашивающие искомую соизмеренность творчества, но уже не безликому божеству Космоса (пусть и ноуменального), а соизмеренность Богу любви, ставшему человеком, чтобы мы обожились.

Вот почему искусство – творческое событие художественного произведения – начинается раньше, чем оно начинается как искусство; оно начинается в глубине нашего человеческого духовно-телесного устроения как жизнь, и мы вправе ожидать и требовать от него подлинной жизненной оправданности, выверяя ее не идеологически, не социологически, не схоластико-догматически (да это было бы и невозможно!), но труднее и строже – экзистенциально-эстетически.

Что-то подобное имел в виду о. Серафим Роуз, когда говорил о «вкусе Православия», никак еще не сводимого к – и не выводимого из – наличию сакрально-канонической безупречности и догматической точности: ведь то и другое уже выявляет и осуществляет Православие как жизнь во Христе, но не продуцирует его задним числом.

Таким образом, в данном случае мы – в области духовной свободы, ответственность которой тем строже и необратимей, чем менее нормативно ее, этой творческой свободы, обнаружение и осуществление.

Каноничность церковного искусства, в этом отношении, оформляет акт творчества как торжество благодарной самоотдачи, в котором свобода совпадает со служением, сама при этом освобождаясь от онтологически – и эсхатологически! (Откр 22:10–12) – бесплодных колебаний гномической («выбирающей») воли.

В свое время видный отечественный византинист И. И. Соколов настаивал: «Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом» [1] Соколов И. И. О византизме в церковно-историческом отношении. СПб., 2003. С. 15. .

Если, по необходимости, оставить за рамками нашего рассмотрения устойчивую и чаще всего косную в своей одномерности критику византизма, коренящуюся, главным образом, в идеологической «подкорке» западной историографии, можно, с учетом этой критики, воспользоваться обобщением другого замечательного византиниста – архимандрита Киприана (Керна), который писал: «Многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то, и другое, но не было одного – равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещения. Были клятвопреступники и садисты, но среди них немало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивелированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. А в духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно» [2] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 17. .

Некая самоочевидность обозначенного нами в заглавии положения вещей – безусловность христианского качества византийской культуры – имеет свою глубину, свою смысловую напряженность и неоднозначность.

Дело в том, что исторический акт (но и процесс, конечно) восприятия христианства римско-византийской ойкуменой предельно обострил вопрос о самой возможности христианской культуры, самой возможности в свете христианского благовестия оправдать (а, значит, и обосновать) какую бы то ни было волю к завершенности в пространстве эсхатологически «подорванной» посюсторонности, в перспективе «бывания», как будто соревнующего открывшейся во Христе возможности «быть». Вопрос о возможности христианской культуры – это, действительно, проблема, или, как сказали бы, вероятно, сами византийцы, тайна христианской истории.