Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

Такая трансмутация мирских дел в ритуалы возможна через йогу. Кришна говорит Арджуне, что "человек деяния" [452] "Человек деяния" — тот, кто не может отказаться от общественной жизни ради того, чтобы спастись с помощью знания, аскезы и мистического культа. может спастись или, другими словами, избежать последствий своего участия в жизни мира, даже продолжая действовать. Ему необходимо соблюдать одно-единственное правило: отделить себя от своих дел и их последствий: "отказаться от плодов своих дел" (phalatrishnavairagya), действовать безлично, бесстрастно и равнодушно, как если бы он действовал за кого-то другого. Если он будет строго следовать этому правилу, то его дела не посеют семена новых кармических потенциалов и не овладеют им в кармической цепи". "Безразличный к плодам своих действий, всегда довольный, свободный от любых привязанностей сколько бы он ни трудился, он на самом деле ничего не совершает" (IV, 20).

Великая оригинальность «Бхагавад-гиты» заключается в том, что она подчеркивает эту "йогу деяния", которая осуществляется как "отказ от плодов своих деяний". В этом кроется и основная — беспрецедентная — причина ее успеха в Индии. Ибо впредь каждому человеку позволено надеяться на спасение, благодаря phalatrishnavairagya, даже тогда, когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни, иметь семью, заботы, занимать те или иные должности и даже совершать «безнравственные» вещи (как, например, Арджуна, который должен убить своих противников на войне). Действовать отстраненно, не волнуясь и "не желая результата", значит достичь самообладания и спокойствия, которые в состоянии сообщить одна лишь йога. Кришна говорит: "Хотя он действует непрестанно, но остается верен йоге". Такое толкование техники йоги характерно для «Бхагавад-гиты», тяготеющей к грандиозному синтезу, в котором примирились бы все призвания: аскетическое, мистическое и призвание жить и трудиться в мире.

Кроме этой доступной всем йоги, суть которой заключается в отказе от "плодов деяний", в «Бхагавад-гите» кратко изложена техника йоги, предназначенная для созерцателей (VI, 11 и сл.). Кришна говорит: "Йога выше:, чем аскеза (тапас) и даже выше, чем знание (джняна), и выше, чем жертва" (VI, 46). Но медитация йогина достигает конечной цели только в том случае, если он сосредоточен на Боге: "С ясной и неподвластной страху душой, […] овладев своим рассудком и имея постоянную мысль обо Мне, он должен упражняться в йоге, видя во Мне высшую цель" (VI, 14). "Кто везде Меня видит и видит во Мне все, тот никогда не будет Мною оставлен и он не оставит Меня. Прочно утвердившись в единстве, он поклоняется Мне, пребывающему во всякой твари; такой йогин пребывает во Мне, каким бы ни был его образ жизни" (VI, 30–31; курсив наш).

Все это — триумф занятий йогой и одновременно возвышение мистического культа (бхакти) до положения высшего «пути». Кроме того в «Бхагавад-гите» появляется понятие благодати, которое во всей его мощи развернется в вишнуитской средневековой литературе. Но та решающая роль, которую «Бхагавад-гита» сыграла для подъема теизма, не исчерпывает ее важности. Это не сравнимое ни с чем произведение, краеугольный камень индийской духовности, можно восхвалять со многих и разнообразных точек зрения. Акцентируя историчность человека, «Гита» предлагает наиболее всеобъемлющее и, важно добавить, наиболее приемлемое решение для современной, вошедшей в "цикл истории" Индии. Говоря языком, понятным Западу, проблема, трактуемая в «Гите», такова: как разрешить противоречивую ситуацию, порожденную тем, что человек, с одной стороны, находится во Времени, предназначен Истории, а, с другой стороны, знает, что будет «проклят», если позволит временности и историчности исчерпать себя, и, следовательно, должен любой ценой найти в этом мире путь, который ведет в трансисторический и вневременной план.

Мы уже знаем, какой выход из данной ситуации предлагает нам Кришна: исполнять свои обязанности (свадхарма) в этом мире, причем не позволяя себе желать плодов своих деяний (phalatrishnavairagya). Поскольку вся Вселенная — творение, даже эпифания Кришны-Вишну, то жизнь в мире и участие в его устроении не является "дурным делом". Дурно верить в то, что мир, время и история обладают собственной и независимой реальностью, т. е. в то, что вне мира и временности ничего не существует. Это, бесспорно, общеиндийская идея, но в «Бхагавад-гите» она изложена наиболее последовательно.

Чтобы оценить значительность роли «Бхагавад-гиты» в религиозной истории Индии, нужно вспомнить идеи, заложенные в санкхье, йоге и буддизме. Согласно этим учениям, освобождение требовало, как условия sine qua non, отстранения от мира вплоть до отрицания человеческой жизни как способа существования в Истории. [453] Разумеется, «классический» период даршан санкхьи и йоги опережает на несколько веков составление «Бхагавад-гиты». Однако характерные для них тенденции, а именно методы, разработанные для отделения духа от психоментaльноro опыта, засвидетельствованы уже во времена упанишад. Открытие "всеобщего страдания" и бесконечного цикла перерождений [454] Напомним, что неизбежность переселения душ сделала самоубийство бесполезным. направило поиск спасения к определенной цели: освобождение необходимо предполагает отказ от следования нуждам жизни и социальным нормам; обязательными прелиминариями были уединение и аскетические практики. С другой стороны, спасение через гнозис сравнивалось с «пробуждением», "освобождением от уз", с «прозрением» и пр. (ср. § 136). В итоге, спасение стало подразумевать акт разрыва: отделение от мира — места страданий, тюрьмы, наполненной рабами.

Религиозному обесцениванию мира способствовала аннуляция идеи Бога-творца. Согласно санкхья-йоге, Вселенная возникла благодаря "телеологическому инстинкту" первоначальной Материи (пракрити). Для Будды этого вопроса вообще не существует; он отвергает существование Бога вообще. При низкой религиозной оценке мира возвышается дух или истинное Я (атман, пуруша). По представлениям Будды, хоть он и не принимает атмана как автономную и ни к чему не сводимую монаду, освобождение достигается благодаря усилиям духовного порядка.

Постепенное обострение дуализма Дух-Материя напоминает развитие религиозного дуализма, приведшего к иранской формуле двух противоположных Начал, представляющих Добро и Зло. Как мы уже не раз отмечали, на протяжении веков противопоставление Добро-Зло было лишь одним из многих примеров космических, политических и религиозных диад и полярностей, которые обеспечивали ритмичное существование жизни и мира. То что вылилось в два антагонистских начала, Добро и Зло, прежде было всего лишь одной из многих формулировок, посредством которых выражались антитетические, но взаимодополняющие аспекты реальности: день/ночь; мужской пол/женский пол; жизнь/смерть; плодородие/бесплодие; здоровье/болезнь и т. д. [455] См.: Eliade. La Nostalgie des origines, р. 332 sq. Другими словами, Добро и Зло участвовали в космическом, а, значит, и в человеческом ритме, который китайская мысль определила как чередование двух принципов ян и инь (§ 130).