Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

Августин перенимает, продолжает и углубляет выводы своих предшественников. Он особо подчеркивает тот факт, что благодать есть свобода Бога действовать без какого-либо внешнего ограничения. А поскольку Бог — верховный владыка (ибо все сотворено Им из ничего), то и благодать также обладает свойством верховенства. Эта концепция Божественного верховенства, всемогущества и благодати находит наиболее полное выражение в доктрине о предопределении. Августин охарактеризовал предопределение так: "Бог устраивает будущие дела; это устроение непреложно и неизменно" ("Perseverantia", 17:41). [121] Полемическое сочинение Августина именуется полностью "De dono perseveranti ae" — "O даре упорства [в добре]". Но предопределение, уточняет Августин, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой совершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие — вечного проклятия, и среди последних — младенцы, умершие некрещеными. Это разделение — на небеса или в преисподнюю — вещь непостижимая, признает Августин. Поскольку первородный грех передается половым путем, [122] Как венерическая болезнь, — замечает Ярослав Пеликан в кн.: J. Pelikan. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600), p. 300. он является общим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназначенных ко спасению еще прежде сотворения мира.

В полемическом запале Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породили бесконечные богословские споры. Его суровое богословие сравнивали с языческим фатализмом. Более того, августинианское предопределение компрометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всем людям. Августину вменяли в вину не само его учение о благодати, а стремление втиснуть благодать в рамки его собственной теории о предопределении. Совершенно справедливо было отмечено, что в учении о предведении Божием нет чересчур резких формулировок, в отличие от августинианской теории о предопределении. [123] Точные замечания Я. Пеликана см.: Ор. cit., pp. 325-26 и глава о Природе и Благодати, pp. 278–331.

Приведем также выводы одного видного современного католического богослова: "Августин защищал от манихейства свободу и ответственность человека. Манихеев он обвинял за то, что они перекладывали ответственность за зло на мифические «природу» или некий "принцип"". Тут Августин поступает позитивно и как христианин. Но безупречна ли теория, которую он предлагает взамен? Не подпадает ли под такую же критику картина первородного греха, оставленная Августином для потомков? За то зло, которое человек творит сегодня […] гласит августинианская теория, он же и несет ответственность. Но, может быть, скорее, дурная, извращенная «природа» перешла к человеку из-за греха, совершенного прародителями? […] Через первого человека, — говорит нам св. Августин, — люди вобрали в свою плоть навык грешить. Это ли не материалистическое осмысление наследственности греха — физическая, а потому даже детерминистская концепция? Не биология давит на человека, и печать греха не стоит на новорожденном — ни на теле его, ни в его душе. Греховное наследие ребенок воспримет через образование […] через ментальные клише и моральные установки.

Пугающая августинианская теория о проклятии детей, умирающих некрещеными, показывает, что даже в доктрины величайших учителей церкви вкралась каверзная двусмысленность […] Вот уже шестнадцать веков мы вкушаем плоды и тяготы величия и немощи блаженного Августина". [124] Claude Tresmontant. La métaphysique du christianisme, p. 611. В прим. 40 автор цитирует Лейбница — подтверждение тому, что проблематика даже не сдвинулась с места: «Если душа была заражена первородным грехом — корнем существующих ныне грехов, — то не иначе как через несправедливость Бога, наложившего на человека грех», и т. д. (Essais de Théodicée, p. 86).

Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мощами. [125] В 401 г. он обрушился на монахов, «продававших кости мучеников, и хорошо, если действительно мучеников»; De opere monachorum; цит. по изд.: Victor Saxer. Morts, martyrs, reliques, p. 240. Однако перенос мощей святого Стефана в Гиппон в 425 г. и последовавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В проповедях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., и в книге XXII "О Граде Божьем" Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и подробно перечисляет совершившиеся от них чудеса. [126] Ср.: ibid, p. 255 sq.

Почитание мучеников принималось и практиковалось церковью с конца II в. Но во времена великих гонений и в мирное время, наступившее в правление императора Константина, мощи «свидетелей» Христовых приобретают тревожащую значимость. Некоторые епископы видели в этом чрезмерном почитании опасность возврата к язычеству. Действительно, в языческой практике погребения и христианском почитании мертвых прослеживается линия преемства: например, трапезы, совершавшиеся на могиле в день похорон и на годовщину смерти. Христианизация этого древнего обычая не замедлила проявиться; для христиан пир на могиле был предвосхищением эсхатологического пира на небесах. Почитание мучеников идет в русле той же традиции, с одной лишь разницей: связанные с ним церемонии имеют отношение не к одной семье, а ко всей общине, и совершаются в присутствии епископа. Кроме того, культ мучеников является элементом новым, неизвестным в нехристианских обществах. Мученики переступали законы человеческого бытия; становясь жертвой за Христа, они одновременно предстояли Богу на небесах и оставались на земле. Их мощи воплощали в себе святость. Мученики могли ходатайствовать перед Богом — ведь они были Его «друзьями», а от их мощей совершались чудеса и прилюдные исцеления. Могилы и мощи святых были тем особым и парадоксальным местом, где Небо сообщалось с Землей. [127] Peter Brown. The Cult of the Saints, p. 3 sq.

Сходства с культом героев здесь нет. У язычников культ богов и культ героев были разведены (ср. § 95). Смерть навсегда разделяла героя и богов; [128] Почитание могил героев (правителей и т. п.) и даже евгемерическая трактовка богов, как героев древности, погребенных на земле, сближают культ святых (особенно культ мощей) с культом языческих героев. тела мучеников, напротив, приближали к Богу тех, кто воздавал им почести. Это религиозное благоговение перед мощами в чем-то напоминает учение о воплощении. Поскольку Бог воплотился в Иисусе Христе, то и каждый мученик, претерпев мучения и смерть за Господа, обретает святость плоти. Святость мощей есть рудиментарная параллель таинству евхаристии. Так же, как хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа, тело мученика освящается его смертью — истинным imitatio Christi [подражанием Христу]. Подобное сходство усугублялось разделением тела святого на бесчисленные частицы и тем фактом, что мощи можно было умножать до бесконечности: одежда, предметы, мирó или прах — священным считалось все, что соприкасалось с телом или могилой мученика.