Арье Барац - Квантовая теология

При этом вполне очевидно, что в первую очередь экзистенциализму важно соотнестись с теми религиями, на базе которых он сам сформировался, а именно – с иудаизмом и христианством, и что наиболее совершенную веру он может разыскать только в иудео-христианском религиозном пространстве. Это с одной стороны. С другой стороны, обе эти религии сами столкнулись с серьезным вызовом: глубочайшие религиозные истины вдруг оказались высказаны (экзистенциалистами) вне всякой связи с ними.

В каких же взаимоотношениях находится экзистенциализм со своими предшественниками?

Взаимоотношения экзистенциализма с христианской религией, безусловно, можно назвать предельно близкими. Причем существует пункт, в котором они практически целиком совпадают. Действительно, экзистенциализм можно представить как следующую стадию христианской религии, как следующую стадию протестантизма, стадию, на которой (причем глубоко в духе самого христианства) происходит отказ уже от любой обрядности, стадию, на которой религиозность достигает предельно неформализуемого характера.

В лице экзистенциализма церковное христианство впервые столкнулось с той критикой, которой само оно на протяжении веков подвергало иудеев: важен «внутренний человек», а не «внешние обряды».

Более того, в христианских терминах экзистенциализм можно даже понять как «подражание Христу», но не в церковном смысле (предполагающем причастие), а в прямом, то есть скорее как подверженность «влиянию».

Христианство воспринимает Иисуса как личность, поднявшуюся над «формальным законом». Правильно ли такое восприятие по отношению к историческому Иисусу, в данном случае для нас несущественно, существенно то, что это восприятие создало парадигму личности, стоящей над «формальным законом» («Не даем мы тебе, о Адам… особой обязанности, чтобы… обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению»).

В этом контексте экзистенциализм в каком-то аспекте воспринимает каждого человека как Мессию в его христианском понимании, то есть как «путь, истину и жизнь», как абсолютного автора собственной судьбы, возвышающегося над любым законом и стоящего выше любого канона.

Здесь показательно отношение экзистенциализма к человеку как к творцу своей личности. Евангелие постоянно подчеркивает, что «сбываются Писания», сбывается предреченное Пророками, однако это предречение принципиально отличается от предопределения. Пророческое предречение в христианском понимании тождественно осознанию своей миссии, оно не только предполагает свободу, но и творит ее. Такое пророчество противопоставляется тому языческому прорицанию, о котором говорится почти в каждой греческой трагедии и которое представляет собой рабство судьбе.

Смысл евангельской «трагедии» в свободном, а не в вынужденном принятии своей судьбы, в осмыслении своего Часа. «Думаешь, – говорит Иисус Петру, – что я не могу теперь умолить Отца Моего и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» ( Мф., 26.53 ).

Но в этом отношении шекспировская трагедия, которая по праву считается одним из истоков экзистенциализма, представляет собой не столько линейное развитие греческой трагедии, сколько ее полное преображение под воздействием Евангелия. Действительно, сюжет «Гамлета» заключается не в том, что датский принц повязан каким-то роком, а в том, что ему надлежит достойно принять свой Час. В последнем акте Гамлет говорит: «Надо быть выше суеверий. На всё Господня воля. Даже в жизни и смерти воробья. Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться. Если не сейчас, все равно этого не миновать. Главное – быть всегда наготове. Раз никто не знает своего смертного часа, отчего не собраться заблаговременно?».

А знаменитый монолог Гамлета, в котором он вопрошает: «Быть или не быть?» – является чистым аналогом Гефсиманского моления Иисуса: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты». И Пастернак обыгрывает эту параллель в своем стихотворении «Гамлет».

Итак, сопоставление экзистенциализма с христианством невольно хочется представить как сопоставление «фаз». Как бы то ни было, экзистенциализм имеет не только чисто секулярную философскую ипостась, но и ипостась религиозную, «протестантскую», в которой всей церковью объявляется уже не какая-то община, а каждый индивид.

Поэтому при всем том, что экзистенциализм невозможно не сопоставлять с церковным учением, его нельзя этому учению и до конца противопоставить.

В отношении иудаизма ситуация несколько другая: иудаизм укореняет экзистенциальные прозрения не в рефлексии, а в самой своей религиозной традиции, в откровении.

При этом, на тысячелетия предвосхищая определение человека, данное Пико делла Мирандола, иудаизм категорически не соглашается с ним относительно «обязанностей». Точнее, иудаизм считает, что в отличие от народов евреи известные обязанности от Бога как раз получили, и очень дорожит этими обязанностями, как особой «меткой», как знаком избранности. Однако в отношении народов определение Пико делла Мирандола иудаизм находит безупречным. Согласно иудейскому учению о семи заповедях сыновей Ноаха, на неевреев наложено шесть запретов (идолослужение, богохульство, кровопролитие, кровосмешение, разбой и поедание живьем) и дано лишь одно предписание – творить справедливые суды, что, собственно, и означает самому определять свои обязанности, творить свой закон, а не подчиняться (в этом смысле существенно отметить, что, будучи евреем, исторический Иисус как раз вовсе не ставил себя выше закона).

Как бы то ни было, базисная экзистенциальная идея квантуемости человеческой личности почти два тысячелетия назад была записана в Талмуде: «Адам был создан единственным… ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: „Мой отец больше твоего“ и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: „Ради меня создан мир“» ( Сангедрин, 37. а ).

А также: «Всесвятой создал человека одним, чтобы научить тебя, что тот, кто спас одну душу, – спас целый мир» ( Мишна Сангедрин, 4:5 ) [1] Существует два варианта этой Мишны. В одном варианте говорится о душе сына Израиля, в другой, приводимой Рамбамом, – о каждой человеческой душе. .

Это положение настолько глубоко укоренено в традиции, настолько живет в языке еврейского народа, что невозможно представить, чтобы никто из многочисленных евреев, переписывавшихся с Достоевским в связи с его антисемитизмом, этих слов не привел. Очень может быть, что пассаж об отречении от мировой гармонии, построенной на слезах одного замученного ребенка, – лишь вольная литературная переработка услышанных Достоевским талмудических высказываний.