Денис Глазистов - Духовные Ласточки. 2020 (1, 2). Сборник статей

Обожение христианина основывается на обожении (и необходимом предварительном спасении) человеческого естества в Ипостаси Воплощенного Слова [28]. Это выражается особенно в знаменитой формуле tantum-quantum [29], которую Максим использует многократно в различных формах: человек становится богом по благодати, поскольку Бог стал человеком по божественному Домостроительству. Этоб обожение человеческой природы во Христе, осуществленное благодаря взаимообщению ( перихоресису) [30] природ Христа, сделалось возможным благодаря конкретному типу единения, которое у Него было ипостасным [31].

Тот факт, что человеческая природа Воплощенного Слова действительноб обожена по причине Ее единства и Ее перихоресиса с божественной природой благодаря одной ипостаси; и тот факт, что, соответственно, человеческая природа Христа, также как и Его божественная природа, сохраняет свои сущностные свойства (т.е. она глубоко изменилась и в то же время осталась по сущности той же самой), – образуют противоречие, решение которого прп. Максим находит в различия между понятиями логоса (λὀγος) и тропоса (τρόπος).

В христологии, прп. Максим использует диаду логос-тропос в различных значениях. В некоторых случаях, это относится к новому образу зачатия и рождения во плоти Слова [32], которая производит «обновление» человеческого естества при сохранении его логоса .

Максим говорит это далее в приведенном отрывке [33], а также и во многих других [34].

В других случаях, это связано с тем фактом, что Христос является человеком по образу «превыше человеческого естества», ибо он не является «просто человеком», а обладает человеческой природой, тесно соединенной с Его божественной, благодаря ипостасному единству [35].

Таким образом, в 5 Амбигве к авве Фоме, диада логос-тропос используется для объяснения некоторых выражений из Ареопагик, и в первую очередь, следующего: «Он стал человеком в образе превыше естества, и в образе превыше естества он действует в делах человеческих» [36]. Прп. Максим отмечает, что, говоря это, Ареопагит «не отменяет естественной энергии сущности, которую [Христос] воспринял, и он не отвергает саму сущность… но в обоих случаях показывается новизна образов действия (тропосов) сохранившихся неизменными природных свойств (логосов) обоих естеств, без которых ни одно существо не остается тем, что оно есть [37] ». Он отмечает далее: « [Христос] «в образе превыше естества человеческого делает дела человеческие» [38] , в соответствии с превысшим союзом [природ] без каких-либо [их] изменений, показывая, что человеческая энергия соединяется с Божественной силой, так что человеческая природа, объединенная без [ее] повреждения с божественной природой, [становится] полностью пронизана ей, и абсолютно никакая часть от нее не отделена от Божества, с Которым была соединена по Ипостаси. Для «бытия во образе, превышающем нас», «Пресущественное Слово восприняло наше бытие», и соединило вместе как сверхестественное отрицание, так и принятие [39] нашей природы со всеми ее естественных свойств; и сделавшись человеком, имело сверхестественный образ (тропос) бытия, приложенный к основе (логосу) его человеческой природы [40] ; дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления образа (тропоса) существования, в том, что относится к ее свойствам (логосам), и тем самым явить Свою силу, которая больше запредельности, обнаруживаемая в образе рождения далеко отстоящих (των εναντίων) [41] [друг от друга природ во Единой Ипостаси] … Пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, [лишь] естественными свойствами (логосом) утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом (τρόπῳ) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и пофатически, сообразно его сверхестественному тропосу]» [42].

Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: « Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом» [43], он замечает: « «Он не был человеком» [44] , ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, «не как не-человек» [45] (ибо Он «по самой всецелой сущности истинно был человеком» [46] , претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), «но как из человеков [происходящий] ” [47] , поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] „запредельным [по отношению к] человекам“ [48] , не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. „И превыше человека воистину ставши человеком“ [49] , имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [50] , поскольку поистине Он был обоими [т.е. – и тем, и другим]. » [51]

Та же идея содержится в Диспуте с Пирром [52]. Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой природы Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия ( тропос), превосходящий естество, его силы и способности (δυνάμεις) (включая ум (νοῦς) и волю) и его действия (ἐνέργειαι), относящиеся к природе. Таким образом, прп. Максим понимает обожение как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с « логосом » образа бытия – выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию тропоса [53].

Некоторые исследователи принимают эту интерпретацию. Так, Sherwood отмечает, что во Христе, « [человеческая] природа и воля полностью обожены, причем не по их природе, которая остается человеческой, но в соответствии с образом их существования [которое является божественным]. Это тайна Христа» [54].

Отличающиеся от этой, иные интерпретации с ярко выраженным экзистенциально-персоналистическим и томистским уклоном, которые понимают тропос лишь в ипостасном смысле (особенно когда это делается нарочито искусственно), придают пониманию обожения как модалистскую, так и несторианскую окраску, что, кажется, особенно не приемлемо, если мы глубже изучим и сопоставим собственные труды прп. Максима. Без сомнения, в них поражает огромное количество отрывков, которые ясно выражают понимание обожения человеческой природы Христа со стороны природы. [55]