Андрей Зубов - Доисторические и внеисторические религии. История религий

Таков христианский ответ на проблему множественности религий, произнесенный в ХХ столетии.

Когда в XVIII–XIX веках западный образованный мир становится все более чуждым религиозности, он попробовал рассмотреть и веру в Бога не изнутри, как это делали древние христианские мыслители, но извне. Религия превратилась для ученых в объект исследования, в «форму общественного сознания». В это же время и, видимо, в определенной связи с секуляризацией наук об обществе появляется сравнительное религиеведение. Один из знаменитейших религиеведов XIX века и благочестивый лютеранин профессор Фридрих Максимилиан Мюллер, отталкиваясь от знаменитой фразы Гете, «кто знает только один язык, не знает ни одного», объяснял: «Самый красноречивый оратор и самый талантливый поэт, несмотря на все их умение пользоваться словами и мастерство выражения, не смогли бы внятно ответить на вопрос: чем в действительности является язык? То же самое относится и к религии. Кто знает только одну – не знает ни одной». [35] Ф. М. Мюллер . Введение в науку о религии. – М., 2002. – С. 20.

По сути говоря, возможны четыре принципа в изучении религии.

Верующий ученый, если он строго конфессионально ограничен в своих убеждениях, твердо уверен, что его собственная вера истинна, а все остальные ложные. Он их и исследует как заблуждения ума и сердца относительно Бога и Истины. Один из профессоров Московской духовной академии, известный архимандрит, в ту пору, когда я преподавал там (1988–1994), как-то сказал мне: «Какой простой у вас предмет, Андрей Борисович, Конфуций – бес, Лао-Цзы – бес. Вот и вся наука».

Более широкий взгляд на мир религиозного подводит верующего ученого к мысли, что духовная реальность едина, но созерцается она различными религиями с разной степенью глубины и ясности и с разных точек зрения, их адепты ставят перед собой в отношении Абсолюта различные предельные цели и для их достижения пользуются разными средствами. Личная вера ученого не позволяет ему считать другие религиозные традиции более верными, чем его собственная, но в некоторой истинности такой ученый не отказывает и иным религиям. Такой подход весьма плодотворен, поскольку личный религиозный опыт позволяет широкомыслящему верующему ученому глубоко проникнуть во внутренний строй иной веры, понять ее, сравнивая с верой собственной. Но тут таится и опасность – верующий ученый может невольно стилизовать изучаемую им традицию под собственный религиозный опыт. Если верующий ригорист старается не замечать сходства своей веры с иными даже там, где такое сходство лежит на поверхности, то верующий ученый либеральной традиции устанавливает сходство порой там, где в действительности его нет.

Если верующий ученый, как правило, с благоговением относится к традиции своей веры и с уважением к иным религиозным традициям, [36] «Воздержание от участия в чужих таинствах является отнюдь не пренебрежением к ним, а наоборот – знаком ответственного и почтительного к ним отношения», – пишет, например, русский православный богослов Лев Александрович Зандер: Л. А. Зандер (Экуменические размышления об общении в таинствах и молитве // Вестник РХД, № 165. – Париж, 1992. – С. 78). то философ-идеалист и агностик ставит выше всех традиций свой собственный разум и полагает, что все религии – это смесь правды и вымысла. Он подменяет анализ религиозных традиций достаточно бесплодным поиском в них зерен истины, которые, по его мнению, скрыты домыслами и ошибками. Фактически такой ученый из изучаемых им религий творит, как из сырого материала, свою собственную новую истину, критерием которой является его разум и его стихийный опыт божественного.

Наконец, неверующий ученый свой отрицательный опыт также привносит в исследование. Не имея личного опыта общения с божественным и убежденный, что объективно ничего божественного и нет, атеист уверен, что по сути своей все религии ложные, ошибочные формы. В действительности они, по его мнению, только субъективные реальности, только проекции ума, целиком вторичные, относительно сознания самого верующего. Такой ученый сводит изучение религии к описанию форм религиозного и к поискам тех факторов, которые могли бы ввести в заблуждение ее адептов относительно истины. Факторы могут быть логическими, социальными, психологическими, политическими, историческими. Такой ученый будет объяснять появление новой религиозной формы или ее заимствованием из иной культуры, или реакцией на какие-то «объективные» вызовы, только принимающие, в силу тех или иных причин, «религиозное обличье». Не имея собственного опыта священного, ни атеист, ни агностик не могут понять суть и прямой смысл изучаемого им, как слепец от рождения не может понять смысл живописи.

В XIX–XX веках обнаружились несколько подходов к изучению религии, существующих и по сей день – идеальный, функциональный, феноменологический и структурный.

Приверженцы идеального подхода, большей частью философы и богословы, изучают религии, обращая главное внимание на те цели, которые сама религия объявляет для себя важнейшими, и на те способы, с помощью которых эта религия считает возможным их достижение.

Сторонники функционального подхода рассматривают религию как один из элементов устроения мира, видят в ней ту или иную функцию политического, социального или психологического целого. Они пытаются понять, для решения каких задач, внеположных религии как таковой, религия создается и функционирует. Этот второй подход характерен для политологов, политэкономистов, психологов, социологов.

Феноменологический подход предполагает изучение отдельных явлений (феноменов) религиозной жизни как местных выражений единого, общечеловеческого религиозного факта, в связи с «большой» культурой того или иного сообщества. Ученый-религиевед, следующий феноменологическому методу, не ищет ответа на вопрос, для чего существует та или иная религиозная форма ни в идеальном, богословском, ни в функциональном прикладном смысле. Он пытается установить общность внешне различных религиозных форм и ответить на вопрос, почему в разных культурах одна и та же религиозная идея облекалась в различные формы.

Наконец, структурный подход пытается рассматривать религию как систему сознания, создающего модель мироздания. Его приверженцы ищут ответ не на вопрос: для чего? – и не на вопрос: почему? – но на вопрос: как создает религия определенную картину (модель, структуру) сознания и рассматривает взаимоотношение элементов этой умной картины?

Если для простоты мы используем конкретный пример, скажем, египетского монашества эпохи Антония Великого (250–355 по Р. Х.), то религиевед-идеалист изберет предметом своего исследования те внутренние мотивы и цели, которые побудили Антония и его сподвижников оставить мир и уйти в египетские пустыни. Он задастся вопросом, чего искал Антоний, к чему стремился, какими способами надеялся достичь желаемого. Религиевед-функционалист заинтересуется тем, какое место раннее монашество занимало в античном обществе, стабилизировало ли оно его политически, экономически, психологически или, напротив, расшатывало. Если ученый увлечен человеком более чем обществом, он будет рассматривать значение монашеского отшельничества – анахоретства в психическом строе личности поздней Античности. Феноменолог заинтересуется египетским монашеством как одной из ярких форм религиозной аскезы, сравнит ее с индийской йогой или с мусульманским суфизмом, выявит специфические и общие черты и объяснит специфику культурным фоном римского Египта или влиянием предшествовавших эпох. И наконец, структуралист заинтересуется мировидением египетских аскетов и той картиной Вселенной и общества, которая присутствовала в их сознании и отображалась в их писаниях и высказываниях.