Жан Кальвин - Наставление в христианской вере, тт. 1,2

104 Этот фрагмент представляет собой сжатое изложение точки зрения Кальвина на процесс обращения в христианство.

105 Кальвин придерживается традиционного отождествления двух скрижалей (Исх 24:12; 2 Кор 3:3 и др.) с двумя типами заповедей: определяющими обязанности по отношению к Богу (1-4) и обязанности по отношению к человеку (5-10). См. его обоснование этого в разделе 12 данной главы, а также в «Комментарии к согласованию евангелистов» (Мф 22:37).

106 Такое деление (введённое Петром Ломбардским) принято Римско-католической и Лютеранской Церквами. См. также статью «Commandments of God» в Catholic Encyclopedia. N.Y., 1934, vol. 1-15, где его основа возводится к творениям Августина; Кальвин (а ещё раньше Буцер) приписывает его Филону Александрийскому и Оригену.

107 Ориген называет второй заповедью стих Исх 20:4 (Проповеди на Книгу Исхода, VIII, 3; MPG, XII, 355).

108 Имеются в виду «Eruditi commentarii in Matthei Evangelium, opus imperfectum» — сочинение неизвестного автора, публиковавшееся вместе с гомилиями («беседами») Иоанна Златоуста (гомилия XLIX; MPG, LVI, 910).

109 Ср. II, X, 10-18, где Кальвин указывает, что предощущение будущего блаженства является утешением избранных в горестях этой жизни.

110 Ср. Ill, IV, 9, где Кальвин возражает против использования Пс 41/42: 4-5 в качестве свидетельства для обоснования публичного «сакраментального» исповедания веры.

111 Убеждение Кальвина в том, что древнееврейский текст здесь и во Втор 5:10 следует переводить как «творящий милость тысяче поколений», отражается во всех изданиях «Наставления», а также в «lnsrtuction et confession de foy». Это выражение повторено в II, X, 9 и четыре раза появляется в Комм, к четырём книгам Моисеевым (Исх 20:6). Помимо большинства французских версий, такой перевод сохранён в некоторых немецких и английских. Кальвин неоднократно повторяет этот отрывок как свидетельство необъятности Божьей милости (например, в IV, XVI, 9). Не следует воспринимать эти пассажи Кальвина — если вообще принимать данный перевод — как указание на продолжительность существования на земле человеческого рода.

112 Кальвин натолкнулся на это мнение у анабаптистов, против которых в 1534 г. он написал трактат «Psychopannichia» (опубликован в 1542) и с которыми вёл диспуты в 1537 г. в Женеве и в 1539 г. в Страсбурге. Против этой же точки зрения возражал Цвингли в небольшом сочинении: «ln Catabaptistas strophas elenchus» (1527) (Zwingli Opera (hrsg. von Schuler M., Schulthess J.). Turici (Zurich), 1829-42, vol. 1-5; v. 3, p. 406 p.).

113 Отвергаемую здесь точку зрения разделял Цвингли (op. cit., р. 408), а в издании «Наставления» 1536 г. и сам Кальвин (cap. 5: De lege, mandatum III; OS, I, 45 p.).

114 На духовном характере Шаббата как прообразе небесного покоя впервые настаивал Августин в указанных произведениях. История дискуссий о воскресном дне в христианской Церкви подробно рассматривается в Hussey Н. Sunday, Its Origin, History, and Present Obligation. S. p., 1860, lectures 3-6.

115 Эти «беспокойные умы», в частности, появились в Женеве в 1537 г., когда один из её жителей по имени Колон (или Колинеус) был заключён в тюрьму за неортодоксальные мнения относительно крещения и Шаббата. Об этом факте сообщает священнослужитель в Тононе Кристоф Фабри в письме женевским служителям Церкви от 31 июля 1537 г. (Herminjard, v. 4, p. 270 s.)

116 Из этого утверждения и из следующего раздела явствует, что для Кальвина — в отличие от того, что говорится в Вестминстерском исповедании (XXI, 7-8),— воскресенье не было простым продолжением еврейского субботнего дня, который «после воскресения Христа был изменён на первый день». Для него оно —чисто христианское установление, принятое после отмены Шаббата как одно из важных средств церковной дисциплины и духовного оздоровления.

117 В указанном источнике нет упоминаний об угнетении низших классов. О дне отдыха для работников много писал Лютер в своём «Большом катехизисе» (1529), пристальное внимание уделяли этому аспекту воскресенья английские реформаторы Джон Хупер (Hooper) и Томас Бикон (Весоп).

118 Позиция Кальвина сознательно «противосубботническая». Строгое законничество, связанное с воскресным днём, было характерно для Средневековья, а также для некоторых более поздних направлений протестантизма. «Пенитенциарий» раннегосредневековья предусматривал суровые наказания за работу в воскресенье. Точка зрения Кальвина близка к принятой во Втором Гельветическом исповедании, которое не допускает «соблюдения дней, подобного еврейскому» (XXIV).

119 На этом же настаивали Лютер и Буцер. См. в особенности сочинение последнего «Das ihm selbs» (1523) (совр. англ. пер.: Butzer М. Instruction in Christian Love. Richmond, 1952, p. 40).

120 Эти суждения весьма близки к позиции Лютера. См., в частности, Werke, В. 7, S. 214; В. 10, Т. 2, S. 388).

121 В значении «любовь» Кальвин употребляет три французских слова: «атоиг» (лат. «атог»), «(pre)dilection» (лат. «dilectio»), «charite» (лат. «caritas») [16] В ряде случаев два последние слова переводятся как «благо(расположение)» и «милосердие».— Прим: перев. . Существенных различий между ними нет, во всяком случае в этом и других переводах нюансы их значений, как правило, не отражаются. Людовико Вивес (Vives) в своём тщательно подготовленном издании «О граде Божием» св. Августина (1522) утверждал, что в Писании слова «атог» и «dilectio» употребляются параллельно. Языческие авторы, писал он, использовали глагол «diligo» для обозначения влюблённости, а «ато» — страстной любви. Он говорил также, что слово «атог» чаще использовалось в непристойном смысле, чем «dilectio». (См. Augustine. Of the Citi of God, with the Learned Comments of Jo. Lod. Vives. [London, 1620], p. 478.) Элен Петре в результате тщательного исследования пришла к аналогичным выводам (см. Petre Н. Caritas: etude sur le vocabulaire Latin de la charite Chretienne. Louvain, 1948 —в особенности p. 79-98 с красноречивыми цитатами из Августина, Исидора Севильского и других христианских авторов). На разницу в употреблении этих слов в патристической латыни указал Исидор Севильский: «атог» и «dilectio» могут иметь как положительный, так и отрицательный смысл, «caritas»—только положительный (Isidorus. Libri differentiarum, II, XXXVII, 142; MPL, LXXXIII, 92).

122 Рассуждая о словах an. Павла «любовь не делает ближнему зла» (Рим 13:10), Августин говорит, что «своим ближним мы должны считать каждого человека».

123 Эта глава впервые появилась в латинском издании 1559 г. (ср. гл. VI). Автор ставил целью подчеркнуть роль Закона в контексте завета, а также главную задачу Закона — указание на Христа. Правда, значительная часть её содержания воспроизводится далее, в главах X и XI, которые написаны в основном после 1539 г.

124 Ср. II, VII, 16; II, VIII, 28-29 и соответствующие примечания.

125 В этой главе, особенно в разделах 1-5 и 8, Кальвин развёртывает своё учение о завете. Цвингли, Эколампадий (Oecolampadius), Уильям Тиндейл (Tyndale), Буцер и Буллингер — все они считали завет благодати основополагающим элементом теологии. Их понимание завета развили гейдельбергские реформаторы Захарий Урсин (Ursinus, ум. 1583) и Каспар Олевиан (Olevianus, ум. 1587), а также Роберт Роллок (Rollock, ум. 1599) в Шотландии. Однако свою окончательную формулировку теология завета получила лишь в XVII веке, в частности в Вестминстерском исповедании (1647, гл. VII) и в авторитетном сочинении Иоанна Кокцея (Cocceius) «Summa doctrinae de foedere et testamento Dei» («Полное изложение учения о верности и завете Бога», 1648). Кальвин не предполагал подобного развития, при котором рядом с заветом благодати помещался завет дел и природы. Сжатый, но содержательный обзор проблемы дан в работах: Trinterud LJ.