Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

В дополнение представляется необходимым отметить, что данная периодизация в целом отражает связь истории даосизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, связано с общим отставанием общественного сознания от общественного бытия).

Вместе с тем в силу известной автономии общественного сознания ряд тенденций развития даосизма детерминирован собственно идеологическими факторами и не может быть не-лосредственно сведен к исторической конкретике.

Говоря об общем направлении эволюции даосизма как идеологического движения, следует отметить следующее:

1. Явно наличествует тенденция к усилению процесса институциолизации и организационной интеграции. Однако этот процесс никогда не завершился, и единой “даосской церкви” не появилось. Поскольку ее не было и в буддизме, в целом менее аморфном, нежели даосизм, то этот факт следует объяснять исходя из специфики восточных традиционных обществ. Возможно, это живучесть общины с ее локальным партикуляризмом как носителя аморфности и дискретности, отразившейся в организационно-доктринальной рыхлости идеологических движений.

2. Тенденция к активному формообразующему влиянию на процесс складывания религиозного синкретизма, в конечном счете (в позднее средневековье) вытеснившего даосизм на периферию религиозной жизни, но во многом воспринявшего именно даосскую специфику.

3. В сфере доктрины нарастающая тенденция к спиритуа-лизации и интроверсии, что хорошо видно из эволюции такой кардинальной для даосизма аксиологически окрашенной идеологемы, как “бессмертный” (сянь), а в сфере религиозной практики — к торжеству медитативного направления “внутренней алхимии” (нэп дань) над “лабораторной” “внешней алхимией” (вай дань) с ее мощным технологическим элементом и лад более “физиологичными” направлениями самой “нэй дань”.

Хотя этот процесс постоянно стимулировал буддизм (равно как и процесс консолидации даосских направлений), но во многом он определялся внутренними закономерностями развития самого даосизма, поскольку в известной степени сопровождался изживанием ряда примитивных архаичных черт, поднимаясь до уровня развитых религий классового общества.

4. Философский дискурс в даосизме пережил несколько периодов расцвета: а) “классический период” школы Лао-цзы и Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.); б) период активного формирования даосских школ III–IV вв. до н. э. и влияния даосизма на конфуцианскую мысль (сюань-сюэ); в) период ханского” расцвета и синтеза (VII–VIII вв.).

В первый период расцвет дискурса связан с началом процесса рефлексии на содержание переживающих кризис архаических верований н их “перерастания” в “протодаосизм”, а также с активной полемикой в рамках борьбы “ста школ”.

Позднее стимулирующее влияние на развитие полемического дискурса оказывал буддизм. Однако с окончательной рецепцией буддизма в Китае и утратой им в целом статуса “некультурности”, а также с переходом идеологического лидерства к неоконфуцианству, монополизировавшему философский дискурс, последний в рамках даосизма (и послетанского буддизма) сходит практически на нет, причем основное внимание переключается на религиозную психотехнику.

Любопытно и то, что в период своей идеологической активности буддизм стимулирует консолидацию даосских направлений, а позднее, после окончательной своей “китаизации”, он перестает быть основным оппонентом даосизма и тенденция к консолидации сменяется тенденцией к синкретизации.

Сюда же естественно входит и конфуцианский элемент, хотя конфуцианство в целом, оттеснив своих оппонентов из сферы дискурса, сохраняет несравненно большую независимость от синкретического традиционного комплекса, чем два других его компонента.

Дальнейшее исследование даосизма с необходимостью предполагает анализ доктринального и философского содержания его идеологии как в плане диахронии, так и в целях построения модели даосского мировоззрения как такового для уяснения его идеологической специфики.

Бань Гу, Хань шу (История династии Хань). Пекин, 1964.

Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо (Критическое издание “Книги Великого Равенства”). Пекин, 1960.

Ван Вэньлу. Тайси цзин (Книга о зародышевом дыхании). — Байцзы цюань шу (Полное собрание сочинений всех философов), т. 8. Ханчжоу, 1984.

Ван Мин. Баопу-цзы нэйпянь цзяоши (Критическое и комментированное издание “Баопу-цзы”). Пекин, 1980.

Ван Чунъян. Чунъян ли цзяо ши у лунь (Пятнадцать статей, устанавливающих учение Ван Чунъяна) — Дао цзан (Даосский канон), т. 989, раздел “Чжэн и” (“Истинного единства”). Шанхай, 1925–1926.

Ван Чун. Лунь хэн (Весы суждений). — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 7. Шанхай, 1954.

Гаи Хэн. Лао-цзы чжэн гу (Правильное разъяснение “Лао-цзы”). Пекин, 1959.

Го Сян. Чжуан-цзы сюй (Предисловие к “Чжуан-цзы”). — Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к “Чжуан-цзы”), т. 1. Пекин, 1985.

Гуань Инь-цзы. — Сыбу бэйяо (Корпус основных сочинений по четырем разделам), т. 152. Шанхай, 1936.

Гэ Хун. Баопу-цзы. — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 8. Шанхай, 1954.

Да дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе (Правильные указания, разрушающие сомнение относительно Великого Дао. Смиренное разъяснение “Книги о единении сокрытого”). Тайбэй, 1965.

Дун юань шэнь чжоу цзин (Книга заклинаний вместилища глубочайшего духа). — Дао цзан (Даосский канон), т. 170. Шанхай, 1925–1926.

Жао Цзунъи. “Лао-цзы сян эр” чжуцзяо (Комментированное издание “Лао-цзы сян эр”). Сянган, 1956.

Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарий к Лао-цзы. Дао-дэ цзин) — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

Лао-цзюнь бяньхуа у цзи цзин (“Книга о беспредельных превращениях Лао-цзюня). — Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1925–1926.

Лао-цзюнь инь сун цзе цзин (Книга обетов, пропетых Лао-цзюнем) — Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1925–1926.

Ле-цзы чжу (“Ле-цзы” с кемментарием). — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

Ли Даочунь. Цзяо вай мин янь (Ясные слова вне учения). — Сюй Тяньши. Даоцзя яншэн сюе гай яо (Сущность даосского учения о питании жизни). Тайбэй, 1971.

Ли цзи (Записи о ритуале). Пекин, 1957.

Лунь юй чжэн и (Истинный смысл “Бесед и суждений”) — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 1. Шанхай, 1954.

Сыма Цянь. Ши цзи хуэй чжу као чжэн (“Записи историка” с собранием комментариев и критическим исследованием; издание и комментарии Такикава Сигэн), т. 1—10. Пекин, 1955.

Сюй Шэнь. Шовэнь цзе цзы чжу (“Разъяснение иероглифов простых и сложных” с комментарием). Шанхай, 1986.