Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

В § 11 речь идет о взаимоотношении “отсутствия” (у) и “наличия” {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: “наличие” определяет конкретную природу вещи, “отсутствие” — возможность ее функционирования в соответствии со своей природой

О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей монографии.

Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его “бесконечности”. Одно из важнейших для даосизма значений Дао — “принцип циклического времени”.

Мужественность (“петушиность”, сюн), женственность (“куриность”, цы), черное и белое — указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.

Изначальная первозданность (пу) — доел, чурбан, необработанное дерево. Как и “су” (чистота, шелк-сырец) — важный даосский термин, обозначающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

Велико было и влияние организованных школ даосизма на интеллектуальную и творческую элиту танской эпохи. Приведем один малоизвестный: пример: великий поэт Ли Бо (701–762 гг.) был посвященным членом школы Шан цин (Маошань), учение и терминология которой оставили значительный след в его стихах (см.: Кролл Р., 1986, с. 22–39).

Пять воров (у цзэй) — здесь имеются в виду пять первостихий китайской традиционной философии (вода, дерево, огонь, земля, металл). Они представляют собой пять модификаций единого энергетического субстрата всего сущего — пневмы ци в ее “отрицательных” (инь) и “положительных” (ян) модусах. Соотносятся с “пятью направлениями” (четыре основные стороны света и центр), “пятью добродетелями”, “пятью звездами”, “пятью священными вершинами”, “пятью вкусами” и т. д., выступая в качестве универсальных классификационных групп.

Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает центральное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или “механизм”, цэи) — одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы “движущая сила природы” (и человеческого организма), “нерукотворное жизненное движущее начало организма”. Другое значение этого термина — “хитрое„коварное приспособление, плод рук человеческих”, “механизм”.

“Иньфу цзин” использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи “воровства”, “грабительства” как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 234–237.

“Три насущных” — уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан ПО.

Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

Здесь заканчивается ряд редакций “Иньфу цзина” (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан ПО) здесь заканчивает часть “Иньфу цзина”, выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афористическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция “Иньфу цзина”.

Обращает на себя внимание употребление выражений “письмена времен” и “принципы сущего” (иш у вэнь ли), а также “Небесные письмена” и “принципы Земли” (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под “письменами времен” и “принципами сущего” следует понимать “людские дела” (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании “принципы Земли” (к которым, вероятно, можно отнести и “людские дела”) противопоставляются созерцанию “Небесных письмен” (узоров), т. е. созвездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом конфуцианства (высоко чтившимся и даосами) “И цзином” (“Книгой Перемен”), в одном из “крыльев” (приложений) которого (“Сицы чжуань”, ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова “у” — вещь, объект, как “ши” — дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91–94).

Восемь триграмм (ба гуа) — комбинации непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт “Книги Перемен”, символизирующих определенные состояния пневмы (ци), рассматривались также как “восемь образов”, появляющихся в процессе космогенеза. Знаки “цзя цзы” — первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ “начала” мира и календаря как такового.

Заключительного фрагмента 9 третьей главы “Иньфу цзина” в редакции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к заключительным строкам трактата Ли Цюань лишь “цитирует” своих псевдопредшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усиливает впечатление, что первоначальный “лицюаневский” текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатление усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от предыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встречаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201–219. Привилегии школы “цюань чжэнь” никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отношении монголов к своим побежденным противникам.

Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.