Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала “Вэнь ши чжиши”, целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само ло себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даоло-тии свидетельствуют и публикации в журнале “Чжэсюе яньцзю” (1988, № 1, с. 52–66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана “Даосизм и китайская культура> (1987), не только чрезвычайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей решительное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим проблемам изучения даосизма.

Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически неоднородный характер учения ранних даосских памятников.

О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. получившие распространение или исключительно, или преимущественно у одного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

Н. Сивин употребляет слово “секта”, хотя правильнее было бы говорить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует проти-.вопоставлеяие различных его течений по принципу “ортодоксия — ересь”, а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальневосточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традиционного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Корея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это справедливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в истории как иудаизма, так и индуизма.

Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей ав-тохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своег” развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены” а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков — религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологической перспективе (оппозиция “религия—верования”). Кроме того, религиозный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в значительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151–180).

Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция “родственного сходства” Л. Витгенштейна.

О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–167; 1985, II, с. 157–161.

Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе “Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272–315.

Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разработана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космологии (III глава “Абхидхарма коши” Васубандху — в печати).

Ср. “четыре Дао” “Дао-дэ цзина” с коррелирующими с ними “четырьмя дэ” “Сицы чжуань” (наблюдение А. И. Кобзева).

Перевод “хунь” или “хунь дунь” как “хаос” вполне адекватен, поскольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчлененное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологические корни. Представление о “хаосе” как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

Возможно, однако, что этот “нумерологический” скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3… 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oн наоборот, символизирует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

С другой стороны, “четыре Дао” могут быть редуцированы к “трем Дао”, поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отождествлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, “синтезирующего” аспекта.

Здесь возможна и другая разбивка текста: “Когда постоянно не имеешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел”. В переводе предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в контекст: в § 1 “Дао-дэ цзина” речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

Данная концепция “Дао-дэ цзина” получит свое полное развитие в учении о “беспредпосылочности” (у дай) и “безустановочности” школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

Об эпитетах Дао как “женственного” подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.

Большинство комментаторов трактуют иероглиф “ин” в данной фразе как синоним “лин” — одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима “хунь”— “небесных”, “разумных” душ.

Под “темным зерцалом” имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зеркала — сердца — сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).