Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Итак, что же можно сказать в целом об интерпретации Радхакришнаном и Дасгуптой философского содержания Упанишад? Очевидно сходство этих двух мыслителей: оба они подходят к изучаемому предмету с идеалистических позиций, среди всех тем Упанишад выделяя прежде всего концепцию Брахмана/Атмана. Также оба они полагают, что эта концепция явилась естественным продолжением первоначальных монотеистических тенденций в Ведах. Однако на этом сходство заканчивается.

Дасгупта пытается понять Упанишады, исходя из реалий того мира и того времени, в которых они создавались, хотя принимает во внимание реалии прежде всего духовные. Важна в связи с этим его попытка связать процесс философствования авторов Упанишад с ритуалистикой того времени. Ритуалы были сложны, дороги, поэтому много проще было совершить жертвоприношение мысленно, а практика «мысленных ритуалов» позволяла тому, кто их совершает, перейти и к размышлению о том, кто он такой — тот, кто совершает ритуал. Душа он, тело или еще что-то иное? Какова его природа? Если бы жертвоприношения по-прежнему совершались реально, такой вопрос просто ни у кого не возник бы, но с интериоризацией ритуальной деятельности во весь рост встал вопрос о том, кто же именно совершает ритуал, каковы его атрибуты, в каком виде придет к нему воздаяние за совершенное жертвоприношение. Исследование индийскими мыслителями тех времен процесса «мысленного ритуала», по мнению Дасгупты (выраженному, в частности, в работе «Indian idealism»), привело их к выделению в единой психофизической целостности под названием «человек» особой группы феноменов, имеющих преимущественно психический характер, которая и была названа Атманом. Его назвали жертвователем и получателем плодов жертвоприношения. А так как Вселенная в целом мыслилась тогда как результат жертвоприношения, то закономерно возникла и идея о том великом существе, которое этот ритуал совершило. Оно было названо Брахманом и с развитием практики «мысленных ритуалов» превратилось в число духовную сущность, не смешанную ни с чем материальным. Сам же процесс «мысленного ритуала» одинаков независимо от того, кто его совершает; достаточно того, что ритуал совершается точно по правилам. В силу этого различие между человеком-жертвователем и Брахманом-жертвователем стало несущественным, что и позволило мыслителям эпохи Упанишад отождествить Атман с Брахманом.

Радхакришнан же смотрит на эту проблематику с совсем иной точки зрения. Во-первых, вся индийская философия — и, в частности, философия Упанишад — глубоко спиритуалистична. Монистический идеализм является сущностью индийской философии, и не только в Упанишадах, но и в самых древних гимнах Ригведы, по его мнению, выражено стремление обрести единство с богом. Однако, если Ригведу породил свежий и чистый, еще ничем не загрязненный дух спиритуализма, то позднее этот дух был утрачен и заменился бесплодным ритуализмом. «В целом это была фарисейская эпоха, когда люди были озабочены больше совершением своих жертвоприношений, чем совершенствованием своих душ» [34] ИФ, т. 1, с. 114. . Из этого вытекает и второй аспект точки зрения Радхакришнана — проблема ритуала. Ритуал в эпоху начала создания Упанишад безраздельно доминировал в духовной жизни индийцев, совершение его стало считаться достаточным для исполнения религиозного долга. Сложилась жесткая кастовая система, и переход из касты в касту в зависимости от способностей и желания человека стал невозможен. «”Брахман” в Ригведе означает гимн или молитву, обращенные к богу. Из субъективной силы, помогавшей пророку сложить молитву, в брахманах он превратился в объект, которому молятся» [35] Там же, с. 103. . Налицо отпадение человека от первоначального единства с богом . Именно для того, чтобы вернуть утраченное единство с божеством, и возникло учение о Брахмане/Атмане, изложенное в Упанишадах.

Роль ритуала, то есть внешнего жертвоприношения, снизилась или, точнее, была снижена ради того, чтобы показать человеку ту высшую, чисто духовную цель, для достижения которой следует прилагать усилия. В сущности, именно ритуалистика, по мнению Радхакришнана, когда ее роль в обществе стала гипертрофированной, спровоцировала тот «идеологический взрыв», который привел к формированию идеалистической доктрины Упанишад. Однако много интереснее то, о чем Радхакришнан умалчивает. Он сам в главе «Переход к Упанишадам» отмечает факт возникновения системы каст, но не делает, как следовало бы ожидать, выводов о социальной базе философии Упанишад, о возникновении их идеологии как результата, прежде всего, социального протеста против окостенения общественной системы, хотя именно эти выводы напрашиваются сами собой из текста «Индийской философии».

Отметим, что в интерпретации роли ритуала в период, предшествовавший созданию Упанишад, с мнением Радхакришнана перекликается и утверждение советского индолога А. Я. Сыркина: «При достаточно длительном повторении данной процедуры (имеется в виду магический обряд. – С. Б.) в коллективе она, как нам представляется, постепенно утрачивает свою магическую окраску: все меньше осознается цель, вызвавшая к жизни данный обряд, происходит нечто вроде стирания семантики ритуала, ослабевает его эмоциональная насыщенность. Ритуал “демагизируется”, становится все более автоматичным, из средства он превращается в самоцель, т. е. перестает соответствовать своей первоначальной функции (ср. слова Начикетаса в Кат. I.1.3). На этом этапе, естественно, возникает потребность возвратить ритуалу его значимость и эмоциональность, “ремагизировать” его. Одним из средств этого, думается, может явиться усиление интроверсии в ритуале, создание символических толкований, заменяющих практические разъяснения, введение в ритуальную процедуру должного почитания (упасана), медитации, т. е. определенного внутреннего состояния» [36] Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971, с. 216. .

Для Радхакришнана само появление магической ритуалистики в религии индоариев явилось результатом влияния на них автохтонного населения Индостана, стоявшего, по мнению индийского мыслителя, значительно ниже пришельцев по уровню духовного развития, и вызвано было необходимостью взаимодействовать с аборигенами не только во время сражений, но и в повседневной жизни. До того религия ариев была лишена элемента магии и состояла в чистейшем богопочитании. «Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им… Существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами. Религия, по-видимому, властвовала над всей жизнью. Зависимость от бога была полной» [37] ИФ, т. 1, с. 88. Это достаточно распространенное среди индийских историков мнение (см., например: Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960, с. 52). . Естественно, в таких условиях не было необходимости в каких бы то ни было магических ритуалах — боги сами давали людям все, что нужно. Не было нужды покорять природу, а богопочитание имело целью лишь возблагодарить богов на ниспосланные блага.