Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

[282]

Христианство усмотрело в Л. как сущность своего Бога (Который, в отличие от богов античной религии, не только любим, но и Сам любит всех), так и главную заповедь человеку. Но это была совсем особая Л. («агаиэ»), не похожая ни на чувственный «эрос», ни на дружбу по выбору («филиа»), ни на патриотическую солидарность граждан. Речь шла о жертвенной, «все покрывающей» и безмотивной Л. к «ближ­нему» — не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая Л. сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их. Но если по отношению к людям предписана снисходящая «аганэ», то по отношению к Богу христианская мистика вслед за языческой решается говорить о восторженном «эросе» (такое слово­употребление особенно характерно для Псевдо-Дионисия Ареопагита и для всей созданной им традиции).

Как христианская «агапэ», так и христианский «эрос» имели аскетический характер. Для внеаскетических сфер жизни в позднее средневековье была разработана «куртуазная» теория Л. между муж­чиной и женщиной феодальной среды: такая Л. находит себе место исключительно вне брака (как реальная связь или обожание издали), но подчиняется собственным законам учтивости, тонкости и бла­городства. Этот специфический культ дамы прошел через поэзию трубадуров и миннезингеров, найдя отклик в образах Беатриче у Данте и Лауры у Петрарки. Петрарка изъял традицию одухотворения Л. из сферы феодального быта, передав ее образованным городским кругам и соединив ее с веяниями Возрождения. «Петраркизм» в Л. и любовной поэзии распространяется в Западной Европе, вульгаризуясь до поверх­ностной моды на идеализированное чувство. Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской теории «эроса», восходящего от эстетики чувственного к эстетике духовного («Диалоги о Л.» Леоне Эбрео, 1501-02). Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие «интеллектуальной Л. к Богу», выведя его из контекста традиционных представлений о личном Боге как субъекте, а не только объекте Л.: это центральное понятие «Этики» Спинозы означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающий для себя

[283]

никакой ответной Л. из этих глубин. Философия энциклопедистов XVIII в., полемизируя против аскетизма, подчеркивала радостную естественность чувства Л. и сопряженный с ним «правильно понятый интерес» индивида (в духе концепции «разумного эгоизма»). Недо­оценивая присущие Л. возможности трагического самоотвержения, она часто смешивала Л. со «склонностью» и «благожелательностью», а счастье с гедонистическим самоудовлетворением. Коррективы были внесены идущим от Ж. Ж. Руссо движением сентиментализма и «Бури и натиска», подготавливавшим романтизм; благодаря этому движению накануне и в эпоху Великой Французской революции Л. была понята как порыв, разрушающий рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном единстве «то, что строго разделил обычай» (Ф. Шиллер).

Представители немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. Баадер) и немецкого классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, молодой Гегель), возрождая платоновскую философию «эроса», толковали Л. как метафизический принцип единства, снимаю­щий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой гносеологизацией проблемы Л. у романтиков соседствует вникание в «темную», «ночную», иррациональную психологию Л., порой пред­восхищающее психоанализ, и подчеркнуто глубокомысленное, фило­софски разработанное возвеличивание чувственной стихии (напр., в «Люцинде» Ф. Шлегеля). Так романтический идеал Л. колеблется между экзальтацией и аморализмом, сливая то и другое воедино; немецкая романтика и общеевропейский «байронизм» предпринимают реабилитацию легендарного Дон Жуана как носителя тоскующей Л. к невоплощенному совершенству, во имя этой Л. разрешившего себе систематическую бесчеловечность к «несовершенным» возлюбленным. Эта сторона идеала романтиков была к концу XIX в. доведена до логического предела в доктрине Ф. Ницше о «Л. к дальнему» (в противоположность «Л. к ближнему»): здесь на место конкретной Л. к человеку, который есть, ставится внутренне пустая Л. к сверхчеловеку, которого нет. Важнейшая линия осмысления Л. на протяжении XIX в. связана с противопоставлением ее «рациональному» буржуазному делячеству. В предельно обобщенном (и отвлеченном) принципе Л. для

[284]

Л. Фейербаха лежит родовая сущность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Некоторые мысли­тели и поэты готовы искать «тепло», недостающее «холодному» и «бесполому», лицемерно-расчетливому миру коммерсантов, в чувствен­ной Л. (мотив «реабилитации плоти», нашедший отголоски в движении Анфантена, у Г. Гейне и «Молодой Германии», в творчестве Вагнера и т. п.) Другие, как Ч. Диккенс и Ф. М. Достоевский, противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности Л. как жалость и совесть, Л.-самопожертвование, которая «не ищет своего». Одновременно с этим в пессимистической философии XIX в. ставится задача «разоблачить» Л., что было спровоцировано экзальтацией романтиков и подготовлено их собственным «разоблачительством». Для А. Шопенгауэра Л. между полами есть иллюзия, при помощи которой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть слепыми орудиями продол­жения рода. На рубеже XIX-XX вв. 3. Фрейд предпринял система­тическое перевертывание платоновской доктрины Л. Как и Платон в «Пире», Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соеди­няющего проявления половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Платона одухотворение «эроса» означало его приход к собственной сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежа­щее развенчанию переряживание «подавляемого» полового влечения («либидо»). Единственно реальным аспектом Л. (притом всякой, не только половой Л.) объявлен биологический, к нему и предлагается сводить без остатка все богатство проявлений Л. и творчества. После Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание Л. как пути к глубинной истине и одновре­менно самой этой истины. В «философии жизни» Л. выступает в качестве одного из синонимов самой «жизни», начала творческой свободы и динамики (так у А. Бергсона понятие «порыва Л.» непосред­ственно соотнесено с ключевым понятием «жизненного порыва»). Поскольку, однако, Л. не сводится к своим стихийным аспектам и не может быть лишена личностного характера, метафизика Л. являлась для многих одним из способов перейти от «философии жизни» к персона­лизму и экзистенциализму. В этом отношении показательна фигура М. Шелера, видевшего в Л. акт «прочувствования ценности», благодаря