Романо Гвардини - Конец нового времени

Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и та же картина: неограниченная свобода человечески-культурного движения, развивающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же плодотворная, сколь и опасная.

Лишь одно-единственное явление в античности может заставить нас говорить о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия — это Римское государство. Оно действительно стремится организовать «orbis terrarum» — весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря па всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и непринужденность движения.

ii

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания.

Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог. конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлинно абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной: но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.

Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представление о создании мира носит характер мифический: мир развивается из пра-божества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный " Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том. чтобы довериться самооткровению этого Бога и повиноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает повое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая слобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему: взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от одаренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немыслимая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно - в характере нордической мифологии, и исторически — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья за пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда а течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И становится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система космических и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

Внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем а продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога - творца и мироправителя - она получает несколько новый характер и совсем новое метафизически-религиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарообразная земля. Вокруг нее кружатся сферы — огромные прозрачные чаши из неразрушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации и не могут Помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя - «первый двигатель» - «Primum mobile» - завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей - область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а «мир» - это вообще все. что существует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто «пограничное» ему. Тем самым астрономическая картина переходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не-картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово «место» столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово «Бог»; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Если Эмпирей образует «место Бога» снаружи и наверху, трансценденцию — выход за пределы мира, то противоположным ему местом будет середина земли, глубочайшая внутренность. Здесь опять совершается переход в религиозную сферу. Он может быть отрицательным: это место связывается с древними представлениями о подземном мире, с ощущением потерянности и страха; земная глубина становится местом восстания против Бога, адом — смотри «Божественную комедию» Данте. Но он может быть и положительным, причем будет переходом не в иную физически-космическую область, а вовнутрь человека, в его сердце: тогда это будет «глубина души».

Место Бога во внутренности души так же невообразимо; это становится ясно, когда дух пытается проникнуть в самое ядро мысли, то есть к границе «внутренней конечности». Сама по себе она так же недостижима, как предельная даль или высота: но средневековая картина мира утверждает эту последнюю, а потому требует от духа мыслить и то, что лежит «на противоположном конце», обращенном вовнутрь: то, что уже не есть нечто, и все же нечто; то, откуда совершается вход в мир, «имманентность». Там тоже «обитает» Бог. Эмпирей — его жилище, как Бога вышнего, дно человеческой души - как Бога глубоко сердечного. И то и другое — «места» отрешенности, лежащие за полюсами существования, одно — вверху, другое - внутри.