Александр Бриллиантов - Лекции по истории древней церкви

Эпоху в истории монофизитства составило выступление Севира (Σευηρος, 512–538), давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое получило после него преобладание. Севир родился (ок. 465–470) в Созополе, в Писидии; в юности изучил грамматику и риторику в Александрии, затем в Берите юриспруденцию (с 486 г.); в то же время он усердно занимался чтением св. отцев (каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского). Приняв через некоторое время крещение от православного епископа в Триполисе, он посвятил себя монашеской жизни (488 г., в Мароме, где потом имел свой монастырь), примкнув сначала к крайней монофизитской партии акефалов — противников Энотикона; потом он, однако, стал на сторону Энотикона. В 508/509 г. ему пришлось удалиться из Палестины (с двумястами монахами) в Константинополь, где он содействовал низложению православного патриарха Македония; он сам был при этом намечен на столичную кафедру, но избран был Тимофей. Вскоре по возвращении его из Константинополя в 511 г. в свой монастырь он был поставлен патриархом в Антиохию (6 ноября 512 г.). Здесь он, будучи решительным противником Халкидонского собора, развил вообще весьма обширную административную и пастырскую деятельность. С началом царствования Юстиниана он вынужден был удалиться в Александрию (518 г.), при Юстиниане был вызываем в Константинополь для переговоров о единении (535 г.) и осужден собором 536 г.; умер в Египте (близ Александрии) 8 февраля 538 г.

Из чрезвычайно большого литературного наследства Севира в греческом подлиннике известны лишь отрывки экзегетического содержания (в катенах) и догматического (у полемистов) и затем одна надписанная именем Григория Нисского гомилия (Kugener, 1898). Но еще при жизни его (Павел, еп. Каллиникский, 528 г. в Эдессе) и также впоследствии его сочинения были усердно переводимы на сирийский язык, но изданы ныне пока лишь отчасти. Одни письма его, числом до 3 759, составляли 23 книги, и издана, между прочим, лишь VI книга перевода Афанасия Нисибийского, со 123 письмами (Brouks, 1902–1904). Известно собрание его проповедей, сказанных им в сане патриарха (125 λόγοι έπιθρόνιοι). Выступал он и как поэт. Из многочисленных догматических его трактатов одни направлялись к защите монофизитского учения и против Халкидонского собора (три книги против «Грамматики» Иоанна Кесарийского, «Φιλαλήθης», Апология Φιλαλήθησ`а против Феликиссина о двух природах), другие вызваны спором его с Юлианом Галикарнасским (несколько сочинений против Юлиана, сюда же относится переписка с Сергием Грамматиком).

Близкое знакомство Севира с отцами и в особенности его желание быть по возможности верным Кириллу Александрийскому имело следствием то, что он устраняет в своей христологии все те крайности, к каким монофизитство оказывалось склонным уже с самого начала, как к естественным выводам из своей основной формулы; и Севир настолько приближается в общем по сущности своих воззрений к православному учению, чтр иногда отличие у него усматривают только в терминах и считают его на деле православным (Sunglas, 1908). В действительности он признает, с одной стороны, что принятое Сыном Божиим человечество не претерпело какого — либо изменения, что по крайней мере в отвлечении (θεωρία, έννοια) можно различать во Христе две природы, хотя Он сделался единой природой по Воплощении. От φύσις Севир отличает ουσία и находит, что при единстве природы можно говорить о различных сущностях (ούσίαι) и качествах (ποιότητες), так как иначе единение Божества и человечества вело бы к слиянию их (σύγχυσις) вместо сочетания (σύγκλεισις). Единая природа воплотившегося Бога Слова есть, по нему, природа сложная (μία φύσις σύνθετος).

Но в то же время он оказывается непримиримым врагом Халкидонского собора ввиду провозглашения им формулы δύο φύσεις вместо έκ δύο φύσεων и μία φύσις Θεού σεσαρκωμένη и ввиду принятия томоса Льва. Допуская различение природ в мысли, он отказывается, однако, говорить о «двух природах» по соединении, так как это значило бы разделять Христа на две природы или ипостаси; понятие природы совпадает для него, как некогда для Нестория, с понятием ипостаси. Он знает, что выражение δύο φύσις было употребляемо отцами; но он полагает, что такое словоупотребление было неточно и что теперь, со времени III Вселенского собора и осуждения Нестория, оно уже не может иметь места. Единственно правильным остается μία φύσις. По своей упорной привязанности к этому термину, по отвращению к счету природ, Севир, во всяком случае, является монофизитом.

Но он не согласен с Халкидонским собором не только лишь из — за одного термина. Он отрицает утверждаемое в принятом собором вероопределении и томосе Льва двойство действий двух различных природ Богочеловека («agit utraque forma» не допускает и того, чтобы каждая природа всегда сохраняла свои свойства — tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura) ( Leo I. Ep. 28, 3 и 4). Человечество Христа не составляет в Нем особой ипостаси или, что то же, по Севиру, — природы. Но природа, не имеющая самостоятельного ипостасного существования, не может быть и действующей (ούκ ενεργεί φύσις ούκ ύφεστώσα). Плоть Христа, или Его человечество, есть не более как бездейственное само по себе, пассивное орудие вседействующего Логоса, приобщившего ее к Своей славе и действительности (ό Λόγος την σάρκα μετεστοιχείωσεν εις την εαυτού δόξαν τε και ένέργειαν). Со Своей плотью Логос проявил в мире, как говорит Дионисий Ареопагит, некоторую совершенно особую, новую богочеловеческую деятельность (καινήν τινα θεανθρωπικήν ένέργειαν), исходящую от Него и неразделимую на составные элементы, хотя и сложную (μίαν σύνθετον). Пример подобного единого «богомужного» действования Севир указывает в хождении Христа по водам, делая отсюда вывод и о единой природе. Ни к Божеству, ни к человечеству Христа в отдельности нельзя отнести этого хождения, — ибо Божеству не свойственно ходить по — человечески, человеческой природе не свойственно держаться, не погружаясь, на влажной стихии; но это неразделимое действие (αμέριστος ενέργεια) принадлежит единому нераздельному воплотившемуся ради нас Богу Слову, объединяя в одном акте и приличное Богу, и человеческое. Православные полемисты на это отвечали, что хождение вообще (передвижение) свойственно, конечно, не Божеству, но человеческой природе; но если при этом Христос ходит не только по суше, как другие люди, но и по воде, это не указывает на отнятие у человеческой природы Его (тела) принадлежащих ей свойств и действий (в данном случае способности ходить), а предполагает лишь присоединение к ним еще высшего божественного действия, так что Его тело может держаться, не погружаясь, на воде (προσθήκη δυνάμεως έξ ενεργείας θεϊκής). «Богочеловеческое» действие Христа в данном случае вполне допускает, таким образом, анализ на составные части и указывает на двойственность самих проявляющихся в нем природ.