Андрей Кураев - Вызов экуменизма

Для бл. Августина “в Боге только субстанция и отношение” [214]. Но тогда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возникают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения? Латинское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундаментальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, которые были бы субъектом этих отношений. Слыша такие размышления о «персоне» как «отношении», нельзя не согласиться с суждением выдающегося русского психолога А. Н. Леонтьева: «Идея прямого сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является одной из наиболее чудовищных. Роль — не личность, а скорее изображение, за которым она скрывается» [215].

Но и спустя полтора тысячелетия после бл. Августина и Боэция католическая мысль повторяет: “В Боге есть Три Лица… Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не ли они именно единстве, единстве одной ?” [216]. С точки зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возникающие в безличностной природе.

Если сама личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что . Первичен безличностный мир, вторична Личность.

Католическое богословие сделало европейскую культуру уязвимой для пропаганды пантеизма [aaaaa]. Филиоквизм и понимание личности как “проявленности вовне” помогли теософии декларировать язычество в качестве чего-то тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому, что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Пантеизм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неорганичен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теософия вынесла в качестве своего боевого знамени.

Именно опыт многих и многих веков религиозной мысли понудил Булгакова сказать — «Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, неуместны» [217]. Но все же для философии это слишком сильное искушение — понять Лица Троицы как какие-то «свойства» Абсолюта, моменты и фазисы Его развития.

Еще Августин (О Троице 8,14) писал, что Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). Но в этом случае личности-субъекта оказывается только две. Отношение же между ними каким-то образом оказывается само по себе третьей личностью… (Кстати, августиновская формула — “Дух есть отношение любви, связующее Отца и Сына” — ставшая рекламным слоганом католического догмата «филиокве», получила звонкую пощечину от В. Лосского, отметившего “квазигомосексуальный” характер этой формулы) [218].

Если отвлечься от эротических толкований этой формулы, то с точки зрения философской в ней действительно есть существенный изъян. Если Святой Дух есть отношение любви, в таком случае Святой Дух сводится к функции, Он лишается Ипостасности. Это есть редукция Ипостаси к некоему социальному служению, то что в современной антропологии всячески избегается, то что Герберт Маркузе уже в 20-ом веке называл одномерный человек , человек сведенный к своей социальной роли. Такое восприятие человека есть логическое следствие филиоквизма.

А средневековый кардинал Николай Кузанский предложил такую алхимию, с помощью которой из единой и простой субстанции можно выцедить Троицу личностей: «Итак, в одной и той же вечности оказываются единство, равенство единству и единение, или связь, единства и равенства… Называют некоторые единство Отцом, равенство Сыном, а связь Святым Духом, потому что пусть эти термины употребляются не в собственном смысле, однако они удобным способом обозначают Троицу» [219]. Способ и в самом деле очень «удобен»: так можно наделить «ипостасностью» (личностью) любое количество философских категорий. Гностикам удавалось их изготовлять сотнями (под именем эонов). Достаточно лишь " назвать эту силу троичной": «Поскольку существует лишь одна божественная сущность, назвать эту силу троичной есть не что иное как признать троичность Бога». Естественно, что на эти слова «иудей» (литературный собеседник Николая Кузанского) отвечает: «превосходно объяснена преблагословенная Троица и отрицать ее невозможно».

Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразующие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому можно заметить, когда теология мутирует в теософию…

Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское богословие своим тезисом, согласно которому “подлежащим личности является природа” [220]. Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. “Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — природу как содержимое личности”, — замечает византолог прот. Иоанн Мейендорф [221].

Непонимание латинянами каппадокийского значения “ипостаси” заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена” [222]. И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.

Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое понимание слова “ипостась”, греческие богословы отстаивали такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку.