Андрей Кураев - Вызов экуменизма

Вот еще одна логическая демонстрация того, что принятие филиокве лишает Св. Дух божественности:

Божественным может быть только такое бытие, которое обладает вечностью. Вечным может быть только такое бытие, которое бессмертно. Бессмертным может быть только то, что вообще недоступно смерти, то, в чем смерть просто никак не может найти себе пищу. Смерть есть распад, раскол, разрушение. Разрушиться — значит распасться на составные компоненты. Не может разрушиться только то, что вообще не имеет в своим составе никаких составных частей, то что в себе самом просто. Композитное (сложносоставное) существо неизбежно рано или поздно распадется. Простым и внутренне абсолютно единым может быть только то, что происходит из одного источника. Если же источника два — то в таком случае перед нами уже сложносинтетическое образование. Итак, Вечным может быть только то, что имеет одну причину, один исток своего существования. То же, что исходит из двух начал, уже несет в себе сложность и, соответственно, угрозу распада на те два первоначала, из которых оно составилось. Поэтому если сказать, что Святой Дух исходит и от Отца и от Сына, означает, что Он берет свое бытие от двух истоков, а потому не является простым, бессоставным, абсолютно единым [hhhhh], а, значит, в себе самом Он не имеет основания для собственного бессмертия. То же, что бессмертно не по себе самому, а по причастию чему-то другому — это не Бог.

Конечно, католики с таким выводом не согласились. Точнее, с самой логикой и они согласны. Но по их утверждению, Дух исходит от Отца и Сына не как от двух разных начал, а как от единого первоначала [iiiii]. Но что может быть “общего” у двух личностей? — Только то, что принадлежит им обоим, что повторяется в обоих существованиях, что, соответственно, носит качественный содержательный характер. То есть — природное свойство. В итоге, по утверждению католического богословия, “единство сущности Отца и Сына изводит Духа” [229]: из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святый. «Эта очень ясная схема возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции» [230].

Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной природы, общей для Отца и Сына, “сообщило Духу характер почти безличной пассивности” [231], неполноправного лица, а по существу прослойки между Отцом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булгакова, “Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси” [232]. Как нельзя сказать природа моей кошки родила вчера котят , так нельзя сказать, что Природа Божества родила Личность Сына.

Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Личности — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque Бог философов и ученых занял место Бога живого [233]. Вместо того Бога, который именно как Личность предстоял Аврааму и Давиду, Иову и Христу — появляется безликая и безъязыкая «субстанция» философов.

Перед нами возникает своего рода богословский дарвинизм. Потому что оказывается, что более низкое является причиной бытия более высокого. Безличное бытие есть причина существования личности. Как в дарвинизме: неживая материя порождает живую материю, а потом неразумная жизнь порождает из себя разумную жизнь.

Вот ключевой вопрос, в котором мы расходимся с латинской традицией. Это вопрос философский, фундаментальный вопрос. Что первично? Первичная природа или личность? Может ли личность возникнуть как эпифеномен безличностной субстанции?

«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, — резюмирует прот. Сергий Булгаков. — Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой сущности, как имманентные божественные отношения…, как модус, и следовательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном» [234].

Восточное христианство именно в этом вопросе — вопросе о том, что же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности — оппонировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец — не «причина» (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (причина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».

В перспективе православной мысли безличностная Божественная природа берет начало в Личности Отца [jjjjj]. «В рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья» [235], — так еще св. Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.

Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”: «Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной “причине”, но к “Причинителю”, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).

“Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего”, — пояснял свт. Григорий Палама [kkkkk]; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).

Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующую из себя самой. Если в этом смысле слово “ипостась” прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. “Кто” первичнее “что”. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели “ чембыть” или “ какбыть”. “Быть” первичнее, нежели “иметь”. “Кто” первичнее “что”. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца” [lllll]. “Разделяет” — не в смысле “делит”, но в смысле соучаствует. “Все предано Мне Отцем Моим” (Мф. 11, 27).