Андрей Кураев - О ВЕРЕ И ЗНАНИИ

В результате получилась парадоксальная ситуация. Она связана с тем, что выводы разума общеобязательны, тогда как вера — дело личного выбора. "И все же религии, этой манифестации воли, удавалось на пути ее исторического развития добиваться такого единодушия, такой соборности, каких фактически не знает и сама наука".

Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим скопищем непонятных парадоксов, пока человек не обрел опыта, о котором и говорят эти слова. Но ведь и терминология квантовой механики вполне абсурдна для человека, далекого от жизни в мире профессиональной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они говорят, уже пробудилось.

Вера апеллирует к опыту, а не к безмыслию. Если бы этого опыта у человека не было, а человек ограничился бы "только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то он и нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия" [24] Филип де Комнин. Мемуары. М., 1989. С. 410. Впрочем, это понимание "разума" все равно скорее соответствует византийскому "логосу", нежели "нусу". Во всяком случае, св. Иоанн Дамаскин в "Точном изложении Православной веры" (2, 27) говорит: "В разумном существе есть одна способность созерцательная, а другая деятельная. Созерцательная постигает, какова вещь, а деятельная рассматривает и определяет надлежащую цену того, что дулжно делать. Созерцательная способность называется "нус", а деятельная — "логос" .

Вера выступает здесь как особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания — и в определенной перспективе вера (по крайней мере в некоторых ее функциях) становится неотличимой от разума (в той мере, в какой он сливается с мудростью). Так, в средневековой культуре бытовало такое определение разума, которое позволяло снять все те противопоставления разума и веры, о которых шла речь у нас выше в связи с новоевропейскими их интерпретациями: "Разум — верное определение целей, равно как и средств их достижения".

Это вполне близко к тому пониманию веры, с которым мы работали в первой, философской части нашего исследования: вера как деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни.

Сам опыт, открываемый вере, не может быть противоречив. Противоречия могут обнаруживаться лишь в наших интерпретациях опыта. Значит, научно доказывать можно не восприятия, а наши суждения о фактах. Конфликт возникает только тогда, когда человек, вообще не прикоснувшийся к фактам духовной жизни, строит свою теорию об их отсутствии и эту теорию распространяет на других людей, принося их жизненный и личный опыт в жертву своей теории.

"Антиномии веры и знания", таким образом, порождаются одним маленьким людским недостатком, который подметил Честертон у одного своего героя: "У лорда Айвивуда был недостаток, свойственный многим людям, узнавшим миp из книг, — он не подозревал, что не только можно, но и нужно что-то узнать иначе".

Вера в тех онтологических и сотериологических измерениях, о которых шла речь выше, и дает возможность этого "иначе". При этом она не противоречит истинам разума, но — восполняет их. В этом смысле и вхождение христианства в мир античной культуры, и его возвращение в мир после "эпохи Просвещения" подобно самой научной революции.

В науке "революционный переворот" означает не отказ от прежних взглядов, а указание на границы их применимости к реальности [25] Поэтому, кстати, и собственно научные революции на деле не могут отменить религию, но лишь используют свой язык для описания недогматизированных пространств . На эти же границы указывает и опыт веры.

У разума все же есть пределы, связанные с тем, что он дает лишь знание о чем-то, которое отнюдь не тождественно самому объекту познания. Как бы ясно ни двигалась мысль человека — преодоление конечных экзистенциальных пределов ей не под силу. Сколь бы отчетливо ни было рассуждение человека — человек остается только человеком и как таковой не получает участия в ином Бытии. То движение души, которое дарует человеку возможность причастия к Другому, на языке богословия называется верой.

Кьеркегор имел полное право поставить Декартову "сомнению" [26] Точнее, игру в сомнение, ибо вне всякой дискуссии и прежде ее Декарт уже выдал доверенность своему разуму как единственно компетентному судии вопрос: "Разве Декарт, подобно Христу на кресте, снял для нас все проблемы?" Через 4 года после кончины Декарта — и тоже ноябрьской ночью — переживет свое сомнение Паскаль.

Главная разница между сомнениями Паскаля и Декарта в том, что Декарт занимался своим методическим сомнением, сидя в кресле, а Паскаль, по собственному признанию, до и после сочинения своего "пари" стоял на коленях. И он скажет картезианству: а какая может быть именно польза от cogito, если само бытие человека столь ненадежно?

Итог нашего рассуждения о взаимоотношениях веры и разума, науки и религии можно подвести словами Тридентского собора: "Кто скажет, что согласие на христианскую веру не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума, да будет анафема!" Но: "Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!"

Андрей Белый, имевший возможность изнутри наблюдать методы работы неокантианской философии, так описывал лидера этой школы Г.Когена (по другой версии — Б.А.Фохта):

Уж год таскается за мной Повсюду марбургский философ. Мой ум он топит в мгле ночной Метафизических вопросов… На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос: Что истина, что правда… — метод. Жизнь, — шепчет он, остановясь Средь зеленеющих могилок, — Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок.

Андрей Белый заставляет философа произнести последнюю сентенцию в Новодевичьем монастыре, т. е. над могилой Владимира Соловьева, автора "Критики отвлеченных начал", которому в ответ остается, похоже, лишь перевернуться в гробу