Семён Франк - О смысле жизни

В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум, в смысле простой способности теоретического знания, конечно, не может нас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но не будем торопиться, не будем быстро проходить мимо самого этого факта наличия в нас разума и ограничиваться поверхностной его оценкой. Как бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который мы должны внимательно всмотреться.

Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своём течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума вместе с тем пронизан лучом света, озарён знанием самого себя. Этот свет знания — как бы недостаточен он ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить её — есть всё же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание не есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их взаимодействие, это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической реальности неописуемое начало, в силу которого бытие раскрывается или озаряется, сознает и познает себя. Это есть всё же, несмотря на всё зло реального бессилия, в своей самобытности и несравнимости великий и чудесный факт. Вглядываясь в него, Паскаль назвал человека "мыслящим тростником" и говорил: "если вся вселенная обрушится на меня и задавит меня, то в это мгновение моей гибели я буду всё же возвышаться над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду это знать". Человек, ничтожный тростник, колеблемый любым порывом ветра, слабый росток, гибнущий от самого лёгкого воздействия на него враждебных мировых сил, — своим разумным сознанием возвышается над всем миром, ибо обозревает его; рождённый на краткий миг, бессильно уносимый быстротекущим потоком времени и обрекаемый им на неминуемую смерть, он в своём сознании и познании обладает вечностью, ибо его взор может витать над бесконечным прошлым и будущим, может познавать вечные истины и вечную основу жизни. Скажут: слабое утешение — в момент своей гибели сознавать её. Да, слабое — и всё же утешение или возможное начало утешения. Ибо, по крайней мере в лице нашего знания, мы уже явно не принадлежим к этому миру и не подчинены его бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение с чем-то иным, маленькую точку опоры, которая всё же есть некоторая подлинная, неподвижная и неколебимая опора. В лице нашего знания, которое явно сверхпространственно и сверхвременно (ибо способно обозревать и познавать и бесконечное пространство, и бесконечное время), мы имеем наличие в нас начала иного, вечного бытия, действие в нас (хотя и замутнённое нашей чувственной ограниченностью и слабостью) некой сверхмирной, божественной силы. В нём открывается для нас совершенно особое, сверхэмпирическое и в то же время абсолютно очевидное бытие — ближайшим образом, внутреннее бытие нас самих. Это самоочевидное внутреннее бытие во всём его отличии от всего внешнего, эмпирически извне нам данного, впервые опознал и описал блаженный Августин. В отношении этого бытия — говорит он — "нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью. Ибо мы не прикасаемся к нему, как к тому, что лежит вне нас, каким-либо внешним чувством... Но, вне всякого воображения какого-либо образа и представления, мне абсолютно очевидно, что я есмь... Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует, тот не может заблуждаться... Но если моё бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно моё бытие из самого факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве заблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то вне всякого сомнения я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя существующим" (De C.D, XI, 26) . И вместе с этим столь своеобразным и сверхэмпирическим внутренним бытием нас самих нам непосредственно открывается и нечто ещё гораздо более значительное — самоочевидное и в себе утверждённое бытие самой Истины, хотя здесь лишь в односторонней форме света теоретического знания. Ведь в акте нашего познания не мы сами что-то делаем, и не из нас самих, как ограниченных и отдельных существ, оно рождается: мы только узнаем истину, нас озаряет свет знания, очевидность того, что истинно есть, — независимо от того, познаем мы его или нет, раскрывается ли оно нашему сознанию или нет. Поэтому не наше собственное бытие, при всей его самоочевидности, есть первая и самодовлеющая очевидность; оно само не раскрывалось бы нам, мы не имели бы знания о нём, если бы в самом бытии как таковом не было начала Знания, первичного света Истины, которое во всяком человеческом знании только озаряет собою человеческую душу. Этот свет Истины, единый для всех — ибо истина одна для всех, — вечный, — ибо истина сама не меняется с сегодняшнего дня на завтрашний, а имеет силу раз и навсегда, и всеобъемлющий — ибо нет ничего, что принципиально было бы недоступно озарению знанием, как бы слабо и ограниченно ни было человеческое знание каждого из нас, — этот свет Истины явно не есть ни что-либо только человеческое, ни даже что-либо только от мира, ни что-либо частное и обусловленное вообще; не исчерпывая собою неизъяснимой полноты и жизненности Божества, он есть Его отблеск и обнаружение в нашем собственном сознании и бытии. И потому вместе с нашим собственным бытием и его самосознанием нам открывается, как его условие, самоочевидное и в себе утверждённое бытие самой Истины и наша утверждённость в ней. Это также отчётливо постигнул и выразил блаженный Августин: "Всякий постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т. е. уверен в чём-то истинном; итак, всякий сомневающийся, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чём он не сомневается, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины" ( De vera rеligione, с.39 ). "И я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: "да, она есть. Я есмь сущий". И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы в том, что я живу, чем что есть Истина" ( Confess., VII, 10 ).

Так, простой и неприметный факт нашего знания — хотя бы лишь знание о бессмысленности и тьме нашей жизни — удостоверяет нас не только в нашем собственном, внутреннем сверхэмпирическом бытии, но и в бытии божественного, вечного и всеобъемлющего, сверхмирного начала Истины, хотя бы лишь как света чистого знания. Отдавая себе отчёт в факте знания и в его природе, мы впервые открываем, наряду с эмпирическим предметным миром, наличие иного, абсолютного бытия — хотя лишь в первых его, неясных и самых общих очертаниях — и нашу непосредственную, исконную принадлежность к нему. А этим открываются новые перспективы в вопросе о смысле жизни. Как бы тягостна нам ни была бессмысленность всей эмпирической жизни, как бы ни затрудняла она нас в поисках смысла жизни, мы впервые теперь начинаем понимать, что мы искали этот смысл не там, где есть вообще надежда его найти, и что этой тёмной и хаотической областью совсем не исчерпывается бытие: мы оставили ещё необследованным тот первичный, более глубокий его слой, который дан нам в лице нашего собственного, непосредственно в нас обнаруживающегося внутреннего бытия и в лице тех последних, абсолютных глубин, к которым мы прикасаемся изнутри. Наши горизонты расширились, целый новый — и неизмеримо более глубокий, значительный и прочный мир — мир истинного, духовного бытия — впервые обрисовывается, хотя лишь смутно и частично. Что эмпирическая жизнь как таковая — будь то наша личная жизнь, будь то жизнь мировая — бессмысленна, — не удовлетворяет условиям, при которых осуществим смысл жизни — это принадлежит к самому её существу, это вытекает уже из того, что она подчинена потоку времени, что она, говоря словами Платона, "только возникает и гибнет, а совсем не есть" [8], — и это знала истинная мудрость всех времён и народов. Но ею совсем не исчерпывается истинное бытие, и к нему-то мы должны теперь обратить наш духовный взор.