Том Райт - Что на самом деле сказал апостол Павел

Как мы говорили в одной из предыдущих глав, под «Евангелием» человечество зачастую понимало все, что угодно, кроме того, что подразумевал под ним Павел. Примерно так же обстояло дело и с оправданием. В истории христианства, по крайней мере, начиная с Августина, споры о нем чаще всего заводили в такие глухие дебри, что выбраться из них не удается и поныне. Не случайно Элистер Макграт (McGrath) начинает свой фундаментальный труд по истории доктрины с упоминания об этом весьма показательном факте:

Учение об оправдании в значительной степени оказалось оторванным от его изначальных библейских корней. Оправдание понимается, скорее, как средство установления отношений между Богом и миром. Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В нынешнем «догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий от того, что имел в виду Павел.

С этим нельзя не согласиться, и далее я постараюсь развить этот тезис, опираясь на Павловы тексты, чего Макграт не делал. Но продолжим:

Даже если бы мы могли доказать, что оно [оправдание] играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его — в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемике с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов [20] Alister McGrath Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, 1986, vol.1, p. 2 и след. .

Бесспорно, Макграт осторожно пытается вразумить тех ученых зануд, которые ворчат, что все споры об оправдании — это чистое недоразумение. Как историк, он имеет на это полное право. Коль скоро церковь без малого два тысячелетия использует это понятие (и его эквиваленты на разных языках), не вредно бы задуматься: что подразумевал под ним апостол Павел? Но даже самый убедительный ответ на этот вопрос еще проблемы не решает. Практически во всех богословских спорах о том, что называть «оправданием», конечно же, призывают в свидетели самого Павла, хотя он, как пишет Макграт, мог иметь в виду нечто совсем иное. Его послания безжалостно растаскивают на цитаты как «доказательства» того, осмелюсь сказать, о чем он, возможно, и не помышлял. Если Павел и в самом деле понимал оправдание совсем иначе, чем его последующие толкователи, ссылаться на него некрасиво и бессмысленно. Когда же мы хотим понять самого Павла и, возможно, раскритиковать с Павловых позиций так называемое «библейское богословие» и соответствующие идеологии, важно, — больше того, насущно, — удостовериться, не толковались ли его тексты превратно. На мой взгляд, именно так они и толковались.

Все церковное учение об оправдании, полагает Макграт, сводится к тому, «как спасительные деяния Бога во Христе затрагивают отдельную личность». Иначе говоря, оно отвечает «на вопрос, что нужно человеку, чтобы соединиться с Богом во Христе», а кроме того, определяет предпосылки и последствия этого акта [21] Ibid., р. 1. . Начиная с Августина, в этом учении традиционно видели оружие против пелагианства во всех его проявлениях. Под пелагианством разные люди понимали разное, а особо бдительные зачастую подозревали в этой ереси даже тех, кто мнил себя борцом с ней. Кстати, если вы столкнетесь с кем–либо, кто искренне считает себя в состоянии выполнить все предписания Пелагия в какой угодно их разновидности или форме, искренне советую вежливо, но решительно указать такому «подвижнику», что он не прав. Все дело в том, что человек, сколько ни старайся, спасения или присутствия Бога все равно не «заслужит». Я не знаю ни одного серьезного протестантского, католического или православного богослова, который думал бы иначе. К слову сказать, одно из лучших толкований августинианского, лютеранского или кальвинистского представления о спасении мне довелось услышать на экуменической встрече от иезуита о. Эдварда Ярнхольда (Yarnhold). Действительно, если пелагианство и смогло дожить до наших дней, оно, скорее всего, выродилось в тот мирской, обывательский морализм, который все труднее встретить в современном западном мире.

Когда же о том, как человек входит в живое и спасительное общение с живым и спасающим Богом, мы спросим самого апостола Павла, он, скорее всего, не станет разглагольствовать об «оправдании». Павел многократно, по разным поводам и весьма подробно рассказывает о том, что происходит с человеком, когда его во Христе настигает Бог. Сперва человек узнает «новость», или, как говорили мы в предыдущих главах, «Благую весть», о крестной смерти и воскресении Иисуса Христа. Бог силой Духа начинает действовать в его сердце, и, как следствие, он принимает эту весть, в крещении входит в христианскую общину и разделяет ее труды и образ жизни. Только так возможно войти в общение с живым Богом.

«Допустим, — скажете вы, — однако это и есть оправдание верой». Но заметьте, сам Павел в этом контексте (см., например, 1 Фес 1) слово «оправдание» не употребляет ни разу. Да оно здесь и ни при чем. Правда, возможно, вы станете возражать: дескать, все Послание к Римлянам — о том, как становятся христианами, и оправдание там, между прочим, — главное слово. Забегая вперед, скажу, что именно таким прочтением сотни лет грубо извращали Павлову мысль, и пора бы, наконец, прислушаться к самому апостолу. Действительно, Павел много размышляет о том, что церковь привыкла считать «оправданием», но вот «оправданием» он это не называет. В этой связи стоит повнимательней отнестись к критическому замечанию Макграта. Павел мог бы согласиться или не согласиться с Лютером, Августином или кем угодно еще относительно того, как человек во Христе познает Бога, но он никогда не описывал этот процесс словом «оправдание». Он говорит о другом — о проповеди Евангелия Иисуса Христа, действии Духа и соучастии в жизни народа Божьего.

Но что в таком случае значит для него «оправдание» и как оно связано с Благой вестью? Я попытаюсь изложить свою позицию в виде трех тезисов, которые впрямую соотносятся с представленным в предыдущей главе трехчастным толкованием «праведности».

Во–первых, Павел, бесспорно, возводит «оправдание» к Завешу, но не в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословии XVI–XVII столетий, а так, как понималось это в иудаизме I века. Он рассуждает об оправдании, как иудей периода Второго Храма, которому в предельно сложных политических обстоятельствах остается только одно — держаться за Завет.

Во–вторых, не стоит забывать, что мы имеем дело с юридическим понятием, которое в контексте Завета становится яркой поясняющей метафорой. В этой связи следует сказать о двух вещах. С одной стороны, такая метафора лучше всего объясняет, зачем был нужен Завет. Он понадобился для того, чтобы наставить человечество на путь правды, победить зло и восстановить в мироздании Божий мир и справедливость. А с другой, сама метафора раскрывается и может быть понята только в контексте Завета. Если воспринимать это понятие как абсолютное или самодостаточное, мы неизбежно извращаем не только его, но и глубинный смысл Завета.