Рене Жирар - Насилие и священное

Необузданным речам, попирающему закон и веру неразумию конец — несчастье… Не в том, стало быть, мудрость, чтобы мудрствовать и возвышаться в своей гордыне над долею смертного. Коротка наша жизнь; кто тем не менее ставит себе слишком высокую цель, тот лишает себя даже минутных радостей жизни; безумным, полагаю я, и нездравомыслящим людям свойствен такой нрав… Вот где мудрость: умом и сердцем сторониться от безмерно умных людей. Веру и обряды простого народа — их принимаем и мы

[390–430, пер. Ф. Ф. Зелинского ]

Критики расходятся по вопросу о смысле подобных пассажей, и большая часть современной полемики о Еврипиде вертится вокруг этой проблемы. Но, возможно, весь вопрос изначально ложен из-за постулата, общего для всех толкователей и кажущегося им настолько неоспоримым, что они его даже не формулируют. Этот постулат касается природы того знания, перед которым поэт отступает. Решено a priori, что не может иметься в виду то знание, которого нет у нас. Мысль, будто столь далекий от «современности» поэт, как Еврипид, мог затронуть опасность, нам совершенно неведомую, угадывать истину, нам совершенно недоступную, кажется слишком смехотворной, чтобы ее обсуждать.

Современные люди убеждены, что Еврипид отступает перед скептицизмом, которым сами они так гордятся и который не может найти у религии никакого реального предмета и объявляет его просто «воображаемым». Принято считать, что Еврипид не решается — из-за моральных приличий или просто из-за предрассудков — признать, что религия — это сплошная мистификация, «утешительная» или «репрессивная» в зависимости от обстоятельств иллюзия, «фантазм».

Романтический и современный интеллектуал считает себя самым беспощадным идолоборцем в истории человечества. Он спрашивает, не слишком ли Еврипид «буржуазен» для того почета, которым его всегда окружала традиция.

Но Еврипид, в отличие от современного человека, говорит не столько в категориях религиозной «веры», сколько в категориях нарушенных границ и страшного знания, расположенного за этими границами. Речь, судя по всему, идет не о действительно праздном выборе между равно абстрактными «верой» и «неверием». На карту поставлено нечто иное и более существенное, нежели пустой скептицизм относительно богов. Это нечто иное, до сих пор ни разу не замеченное, тем не менее прекрасно поддается расшифровке даже и в самом тексте «Вакханок».

Убийство Пенфея предстает одновременно и как пароксизм, и как ликвидация кризиса, вызванного самим богом, как «месть» в ответ на неверие фиванцев и прежде всего собственной семьи Диониса. Устроив смерть Пенфея, бог изгоняет из городка остатки этой семьи. Мир и порядок могут вернуться в Фивы, которые с этих пор станут воздавать новому божеству те почести, каких оно требует. Убийство предстает одновременно и как результат действий божества, и как спонтанная вспышка. Действия божества встроены в рамки уже ритуализованного жертвоприношения. Роль жреца играет сам бог; он готовит будущую жертву; приятное ему жертвоприношение — то же самое, что и месть, которая его наконец умилостивит. Дионис, под предлогом устройства прически и одежды Пенфея, ритуально прикасается к его голове, туловищу и ногам. Само убийство разворачивается согласно дионисийским обычаям; в нем узнается спарагмос, характерные черты которого совпадают с чертами многих жертвоприношений, упомянутых выше:

1) в убиении участвуют все вакханки. Здесь мы сталкиваемся с требованием единодушия, играющим важную роль во многих ритуалах;

2) оружие не используется; жертву разрывают голыми руками. И здесь тоже спарагмос не уникален. Мы уже видели два примера коллективного безоружного навала: один — в жертвоприношении динка, а другой — у инквала-свази, когда убивают замещающую царя корову. Можно было бы привести множество аналогичных примеров. У тезиса Рудольфа Отто, будто дионисийствующий грек — нечто совершенно уникальное, нет ни малейшего основания. В мифе и в культе Диониса нет ни единой черты, для которой нельзя было бы найти множества соответствий в первобытных обществах.

Трагическая обработка, поскольку она обнаруживает за ритуальной умышленностью спонтанность, пусть до конца от первой и не избавляясь, позволяет нам непосредственно или почти непосредственно увидеть истинное соотношение между ритуалом и изначальным эпизодом — отнюдь не воображаемым и частично реконструированным у Еврипида. Раздирание на части живой жертвы единодушными и безоружными участниками обнажает здесь свой истинный смысл. Даже не имея трагического текста, изображающего изначальный эпизод, мы могли бы его вообразить. Здесь не идет речь об организованной казни. Все указывает на толпу, имеющую поначалу мирные намерения, на неорганизованную массу, которую неизвестные (а знать их, в сущности, и необязательно) мотивы доводят до крайней степени коллективной истерии. Эта толпа в конце концов кидается на индивида, для расправы над которым нет важных причин, но который тем не менее фокусирует на себе за очень короткое время все подозрения, тревогу и ужас своих собратьев. Его насильственная смерть дает толпе разрядку, в которой она нуждается чтобы обрести покой [41].

Ритуальный спарагмос повторяет и имитирует с дотошной точностью эпизод самосуда, положившего конец волнениям и беспорядку. Община хочет усвоить те жесты, которые приносят спасение. То есть парадоксальным образом ритуал пытается закрепить абсолютную спонтанность. В данном случае, как и в других, трагедия расположена в промежуточном и двусмысленном месте — между ритуалом и спонтанной моделью, которую ритуал пытается воспроизвести. С точки зрения уже сложившейся религии на смерть посылает Пенфея Дионис. Хозяин игры — бог; он загодя готовит первое жертвоприношение, жертвоприношение себе самому, самое ужасное и эффективное из всех, действительно освобождающее растерзанную общину. С точки зрения еще складывающейся религии предание Пенфея смерти — это спонтанное решение, которого никто не мог ни предвидеть, ни организовать.

Казалось бы, коллективное насилие окончательно разоблачено, но по-прежнему скрыто главное — произвольность выбора жертвы и жертвенное замещение, восстанавливающее единство. Собственно отлучение остается на заднем плане и сохраняет свою эффективность, поскольку само структурирует собственную репрезентацию в форме регулярного жертвоприношения. С точки зрения жертвенного кризиса отношения между двойниками, Дионисом и Пенфеем, взаимны, двусторонни. Нет причин, по которым скорее Дионис принесет в жертву Пенфея, нежели Пенфей — его. А с точки зрения уже сложившейся религии, напротив, даже если подспудно взаимность и сохраняется, если жрец и жертва и остаются, по крайней мере — в определенном аспекте, двойниками, то в другом и более существенном аспекте эта взаимность устранена; вектор жертвоприношения не грозит перемениться, он установлен раз и навсегда; отлучение всегда уже состоялось.