Ханс Бальтазар - Истина симфонична

Тем самым мы приходим ко второму выводу. Принцип единства — который только и может упорядочить все плюралистические проявления и позволяет их понять — объективируется не таким способом, чтобы Выражающий себя сделался Выраженным. Этот принцип не подвластен человеку, например, теологу, который поэтому не может построить систему божественной истины или абсолютного знания. Во Христе всегда остается Я Бога, которое никогда не может быть дано окончательно — и более не отдавать себя и потому не может быть воспринято таким образом, чтобы акт приятия — вера, поклонение, любовь, благодарность — оказался завершен и оставлен нами. Христианин — думая и действуя, теолог — совершая свой упорядочивающий труд, знают, где находится источник порядка, по отношению к которому ориентированы все плюралистические элементы, однако это средоточие становится ему доступным и близким не иначе как посредством акта, которым Христос открывает себя своей свободной милостью. Но Христос не укладывается ни в какую формулу. Когда формула с ее четкой абстрактностью пытается охватить конкретность свободной полноты Христа, остается надежда на теологическое познание. Ибо полнота имеет волю и инициативу, чтобы сообщить самое себя в каждом своем проявлении. Но каким образом эта полнота может дать нам практический критерий для определения верного пути познания, — об этом нам еще предстоит размышлять.

Прежде всего нам следует снова подняться над уже достигнутым уровнем. Мы видели, что человек (поверх всяких категорий) открывается навстречу другому человеку, чтобы суметь воспринять проявления чужой свободы, понять их и на них ответить. И что эта открытость является условием, без которого нельзя понять бесконечно свободного самооткровения Бога — единственного и не постижимого с помощью каких бы то ни было типологий и классификаций. И конечно, этот Бог, который есть бесконечное самоопределение, обладает достаточной силой, чтобы по своему желанию сделать себя понятным для каждого созданного им человека. Он не может, высказываясь, трагическим образом вручать себя непониманию твари. Как может он, сотворивший язык, говорить непонятно? Правда, затронутый обращением свыше тварный человек вполне осознает божественность, а значит, и непостижимость сотворившего его Бога, причем осознает не просто как очевидную недоступность для него источника и конца всех вещей (что само по себе оставляет его равнодушным), но как тайну, непосредственно касающуюся всех нас. Изначальное представление о непостижимости дальних горизонтов бытия должно быть заложено в человека самим актом творения как глубинное, ждущее пробуждения «религиозное чувство», иначе нисходящая на нас тайна откровения в принципе оставляла бы нас безразличными. Но таинство, которому позволяет подняться над миром лишь нисходящий к нам Бог, — еще важнее этого предчувствия.

Как и за счет чего может еще раз потенцироваться этот парадокс? Достаточно ли будет сказать, что отвернувшийся от Бога грешник теряет интерес к Богу и даже физическую способность его чувствовать, что Бог со своим словом как бы оказывается перед глухой стеной и, чтобы быть понятым, должен прибегнуть к новым, более сильным средствам? Нет, сказать это — недостаточно, хотя доля правды в этих словах есть: воплощение Бога в Иисусе Христе можно рассматривать и в таком аспекте — как действенную меру, как попытку говорить в уши глухих. Однако на большей глубине открывается другое: своей измененной и адаптированной речью воплотившийся Бог перенимает глухоту слушателей. И это — не тактическая или чисто педагогическая мера, но проявление подражающей любви. Последнее слово означает уже не откровение или научение, но — участие, communio. А это, по ту сторону всякого слова и деяния, означает: страдание. Пребывание в абсолютной глухоте. В полной заброшенности и вдали от Бога. И в этой заброшенности Слово Бога, сказанное во Иисусе Христе, своею волей умирает вместе с нами — и вместе с нами навеки удалятся от Бога.

В словах Лютера о том, что откровение здесь «sub contrario latet», т. е. скрывается под своей противоположностью, нет преувеличения, если не пытаться увидеть в этой формуле большего, чем она содержит. Иисус — это Господь, который являет себя в рабском образе. Он — Сын, который получает определение через теснейшую близость к Отцу, но умирает в абсолютном отчуждении от Отца. Он есть знамение божьего присутствия в мире — и он же, умирая, возопил об отсутствии Бога столь громко, что мир, погруженный во тьму, содрогнулся, и завеса, отделяющая святая святых, раздралась надвое и обнажила профанную сущность мира. И это Слово, сошедшее в полное молчание духовной смерти, Бог через воскресение Христа вновь возвращает к себе: Бог водружает в мире как исходный и окончательный образ своей истины нечто такое, что говорит, скрываясь под видом собственной противоположности.

Нужно, однако, заметить, что субъект формулы «sub contrario latet» таков, что о нем можно с равной уверенностью высказывать прямо противоположные утверждения. Эта личность — то есть Бог, воплощенный в человеке Иисусе Христе, — не ставится под сомнение взаимно противоречащими предикациями. В послании к Филиппийцам он предстает и в образе Бога, и в образе раба. Евангелия так передают его слова: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы… Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин 16, 31 сл.), и сразу затем: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15, 34). Опыты одной и той же личности противоположны по своей модальности, но это не разрушает ее цельности. До распятия Иисус может знать, что при всей своей покинутости он не покинут Отцом, — но уже на Кресте столь остро переживать эту оставленность как наказание за грехи, что он уже не чувствует и не знает поддержки Отца. Ненарушимая связь по-прежнему существует (ведь он восклицает: «Боже мой!»), но она «скрыта под своей противоположностью». И даже сама глубина покинутости становится знаком того, кто скрыт в ней столь глубоко. Коль скоро субъект, Сын Божий, который в данном случае равен своему неразрывному сущностному отношению к Богу Отцу, столь недвусмысленно утверждает себя в противоположных модальностях, уже не нужно — вопреки очевидному свидетельству текста — приписывать определенные свойства, присущие ему в первом состоянии (например, блаженное состояние созерцания Бога), также его второму состоянию. Покинутость аффицирует его отношение к Отцу всецело, туман окутывает всю гору вместе с вершиной, но как раз его отношение (которое в продвижении сквозь тьму не прекращает быть тем, что оно есть: полной зависимостью, абсолютным повиновением по безграничной любви) и остается неизменным.