H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

Это подводит меня ко второму ряду аргументов, препятствующих историческому исследованию: некоторые ученые считают это исследование не столько невозможным, сколько нежелательным. По большей части возражения носят богословский характер. Мишень, по словам этих людей, не просто невидима или далека: она принципиально недосягаема.

Начнем с аргумента, который я нахожу у разных авторов и который восходит, в том числе, к Хансу Фраю [48] Ср., например, — Frei 1993, гл. 2, 8 и 9, а в более широком контексте — Frei 1975. . Если я правильно понимаю, Фрай утверждает, что воскресение нельзя исследовать с исторической точки зрения, потому что оно само составляет основу христианской эпистемологии. Все знания христиан проистекают только и исключительно из воскресения. Значит, нет другого исходного пункта, нет нейтральной территории, на которой можно было встать и оттуда рассматривать воскресение. Сама попытка найти такую территорию — своего рода эпистемологическое кощунство. Нельзя стрелять в эту цель, поскольку единственное место, из которого мы могли бы стрелять, это и есть то самое место, где находится мишень.

По–моему, Фрай уходит от проблемы. В принципе нет причин, почему вопрос о том, что случилось на Пасху, не может быть понят любым историком любого мировоззрения. И даже если некоторые христиане хотели бы вывести эту проблему за пределы рассмотрения, они (по–видимому) не обладают очевидным правом диктовать другим историкам, мусульманам, иудеям, индусам, буддистам, приверженцам Нью–Эйджа, гностикам, агностикам и прочим, что им исследовать, а чего не касаться. Конечно, окончательный результат может открыть нам, что воскресение Иисуса, как оно известно христианам, представляет собой столь крупный и всеохватывающий факт (или концепцию), что, будучи принято как таковое, окрашивает все области мысли и деятельности [49] Так же и последовательный солипсизм (убеждение, будто наши пять чувств ничего не сообщают человеку о внешнем мире, а дают сведения только о самом человеке), если принять его, искоренит все другие эпистемологии и те символические миры, которые на них опираются. . Но мы не можем решать этот вопрос a priori. И уж конечно, нельзя считать недоступным для исторического исследования то, что, по мнению большинства новозаветников XX века, «произошло в Пасху». Бультман усматривал в пасхальных событиях истоки христианской веры, а потому написал о них довольно много в историческом плане (в смысле 4). Людеман думает, что Петр и Павел пережили некий внутренний, весьма существенный и психологически объяснимый опыт, и также посвящает им немало места в своих исследованиях из области истории (в смысле 4). И так далее.

Положение Фрая при ближайшем рассмотрении оказывается на грани порочного эпистемологического круга, фидеизма, изнутри которого все можно рассмотреть, но который сам остается непроницаемым для внешних наблюдателей. Эта концепция вполне согласуется с тем направлением современной литературной теории, которое заведомо отказывается от обнаружения внетекстовой реальности; она утверждалась на волне сближения некоторых йельских школ с теми, кто желал бы сделать библейский канон эпистемологической отправной точкой для христианской рефлексии (и выражал недовольство по поводу нынешнего состояния исторической критики). Однако она ведет к измене раннехристианскому мировоззрению. Даже если бы чисто христианская эпистемология предпочла отсчитывать всякое знание от Иисуса, исповедуемого как распятый и воскресший Мессия, это не предполагает отсутствие общественного доступа к знаниям об Иисусе, его смерти и воскресении. Петру не было нужды ссылаться на христианские писания, когда он напоминал толпе слушателей то, что они уже знали об Иисусе [50] Деян 2:22, ср. Лк 24:18–20, Деян 10:36–39. .

Еще один очевидный довод возникает из аналогии с другими хорошо известными аргументами. (Вспомним, например, стандартный ответ на принцип логических позитивистов, согласно которому в качестве «знания» признается только то, что можно фальсифицировать: как можно фальсифицировать сам этот принцип?) Если Фрай прав, откуда известно, что воскресение — единственная отправная точка в эпистемологии? На это могут ответить: потому что такой подход работает. Но разве не «работают» и другие отправные точки?

Или возьмем другую аналогию. Эд Сандерс в своих известных работах о Павле говорит: не надо думать, будто Павел бился над какой–то проблемой, пока не выяснил, что ключ ко всему — Иисус; нет, Павел обрел Иисуса, признал в нем Божье решение, а отсюда сделал вывод о существовании проблемы [51] Sanders 1977; 1983; 1991. . Это не совсем так. На самом деле Павел начинал с иудейского представления о положении человека, увидел решение во Христе, а потом заново переосмыслил проблему [52] Wright, Climax; Thielman 1989. . «Проблема», как ее формулирует в итоге Павел, — пересмотренный вариант той «проблемы», которая была у него изначально. Он перешел от эпистемологической отправной точки к тому, что считал новым знанием, а затем, оглядываясь на произошедшее, пришел к выводу: существует и лучшая отправная точка, с которой все ясно видно.

Аналогичным образом историческое знание о воскресении, допускающее дискуссию и без презумпции христианской веры, не может быть исключено a priori, даже если воскресение, когда мы признаем его, радикально изменит основания эпистемологии. Подобная перемена происходит с Фомой в Ин 20. Фома начинает с требований безусловного доказательства, каковым он считает осязание. Он стоит перед воскресшим Иисусом, и обнаруживает, что достаточно и свидетельства зрения (от первоначального желания ощупать раны он уже отказался), и слышит вдобавок: «Блаженны не видевшие, но уверовавшие». Изначальная эпистемология вела Фому в верном направлении, но перед лицом воскресшего Иисуса он отказался от нее ради новой и лучшей, и тут же ему была указана третья, превосходнейшая [53] См. ниже, гл. 17, 18. Полагаю, таким образом можно достичь цели, преследуемой Фраем, например, Frei 1993, гл. 9, не оставляя при этом нерешенными такое количество проблем. .

Подозреваю, что здесь мы отчасти упираемся в полемику вокруг отрицания Бартом естественного богословия [54] Относительно представлений Барта о воскресение см. Davie 1998. О взаимосвязи между Бартом и Фраем см., например, Frei 1993, гл. 6, особенно (по этом вопросу) 173 (где он восхищается Бартом, который считал, что возможность и необходимость реального факта «воплощенного Примирения», а тем самым и вера в его спасительную власть «могут быть… объяснены исключительно из самого события»), и, более общо, Demson 1997. Взаимосвязь между этим положением и тем смыслом, который Фрай вкладывает в утверждение о постоянной потребности в определенном уровне «естественного богословия» (например, 1993, 210) порождает слишком сложные проблемы, чтобы обсуждать их здесь. . (Кроме того, некоторые не хотят заниматься историческими исследованиями Иисуса, опасаясь, что вера сделает их пристрастными) [55] Barclay 1996а, 28 излагает эту точку зрения, не сообщая, согласен ли он с ней. . Новозаветники давно уже стараются не браться за эти проблемы, и на данном этапе я тоже не хочу в них углубляться. Хочу только сказать, что хотя с аргументом Фрая следует считаться, он не должен мешать нам исследовать воскресение с исторической точки зрения. Как говорит Моул в заключении своей небольшой, но важной монографии: