H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

Первое возражение против исторического подхода к воскресению звучит достаточно часто и в прошлом поколении ученых ассоциируется прежде всего с Вилли Марксеном [31] Marxsen 1970 [1968], гл. 1; Marxsen 1968. . По мнению Марксена, исследование вопроса о воскресении недоступно для историка. Где–то есть цель, но мы ее не видим и потому не можем стрелять. Все, чем мы располагаем, — верования ранних учеников. Никакие источники, кроме позднего и ненадежного Евангелия от Петра, не пытаются описать выход Иисуса из гробницы, и даже этот странный текст не описывает момент, когда Иисус пробуждается и сбрасывает с себя саван [32] Кроссан полагает, что Евангелие от Петра, или, по крайней мере, эта его часть, является ранним, но, конечно, не считает его исторически достоверным (см. ниже 644–648). . Вот почему, говорит Марксен, воскресение — не «история». И заметное число ученых следует его мнению [33] См. различные обсуждения, например, Moule 1968; Evans 1970, 170–183. .

Данное высказывание кажется осмотрительным и научным, однако это лишь видимость. Марксен, в сущности, отмахивается от важного вопроса и неверно понимает, как работает наука, в том числе научная историография. Он говорит одновременно и слишком мало, и слишком много.

Слишком мало: рассуждая позитивистски, «история» — то, к чему мы имеем непосредственный доступ (например, через свидетельства очевидца). Но, как известно любому историку, историческая наука вовсе не такова. В историографии позитивизм еще менее уместен, чем в других областях. Если историк не желает вовсе молчать, ему приходится снова и снова признавать реальность определенных событий, к которым он не имеет прямого доступа, поскольку эти события являются необходимым условием других, к которым он имеет доступ. Такой переход ученые, — естественники (в частности, физики), — осуществляют постоянно, и именно так происходит прогресс в науке [34] Polkinghorne 1994, гл. 2, особенно 31сл. Так же поступают текстологи: профессор Олден Смит из Университета Бейлора указал мне, что великий филолог–классик XVIII века Ричард Бентли осуществил именно такой переход, восстановив дигамму (букву раннего древнегреческого алфавита) в определенных стихах Гомера, в которых без дигаммы нарушался метр. Via 2000, 82 справедливо утверждает, что историк идет от фрагментарных свидетельств к полномасштабной реконструкции. Виа, однако, ошибочно полагает, будто переход осуществляется в нейтральной зоне, свободной от богословских и религиозных предпосылок. . Если историк не будет заниматься тем, к чему он имеет прямого доступа, он вообще лишится возможности вести историческое исследование.

В результате Марксен говорит также слишком много. При его эпистемологии ему не следует притязать даже на доступ к вере учеников. Даже тексты не дают нам прямого доступа к этой вере тем способом, какой Марксен и другие считают, по–видимому, необходимым. Мы располагаем только текстами, и хотя этот вопрос Марксен не задает, то же неустанное подозрение, последовательно постмодернистски примененное, подводит к вопросу, располагаем ли мы текстами на самом деле. Иными словами, если хотите быть беспощадным историческим позитивистом и считать историей лишь то, к чему имеется (в этом смысле) прямой доступ, вас ждет долгий и каменистый путь. Практически никто из ученых, реально занимающихся историческими исследованиями, не идет этим путем.

Это классический пример путаницы между различными значениями «истории». Марксен признает, что никто (насколько нам известно) не писал непосредственно о моменте перехода Иисуса от смерти к жизни (смысл 4 из перечисленных выше), и делает вывод, что о данном событии ничего нельзя доказать (смысл 3), и далее постоянно рассуждает в том духе, что мы, «современные историки», ничего не можем сказать по этому поводу (смысл 5) или же не можем сказать ничего осмысленного (смысл 1). В то же время у него получается, что какое бы событие ни стояло за понятием «воскресение», оно было важным (смысл 2), ибо иначе не возникла бы ранняя Церковь. Все это совершенно неверно, и по мере того, как мы будем продвигаться в своем исследовании, нам придется последовательно опровергать позицию Марксена.

Второе возражение связано с именем Эрнста Трёльча. Широкую известность получил следующий его аргумент: как историки мы вправе рассуждать и писать только о том, что имеет аналог в нашем личном опыте; воскресение в нашем опыте отсутствует, а потому мы как историки не можем рассуждать о воскресении [35] Troeltsch 1915–1925, 2.732. Coakley 1993, 112, η. 14, предполагает, что если бы Панненберг обратил внимание на более зрелый труд Трёльча по аналогии (3.190сл.), ему бы не так легко было разбить Трёльча натиском своей критики (см. ниже). . Мы никогда не стреляли по подобным мишеням, а потому нет смысла метить в эту цель. Это необязательно означает, что данное событие не имело места («история» в смысле 1) или люди о нем не пытались написать (смысл 4), однако неверно пытаться написать об этом событии с позиций современной истории (смысл 5), а тем более доказать его реальность (смысл 3). Иногда это рассуждение воспринимается как уточненный перефраз знаменитого аргумента Юма против чудес как таковых [36] Ср. Hunne 1975 [1777], раздел х, со знаменитой строкой: «Никакое свидетельство не достаточно для подтверждения чуда, если только свидетельство не будет такого рода, что лживость его оказалась бы еще более чудесной, нежели тот факт, который оно тщится установить». . Но мне кажется, оно лишено тонкости.

Панненберг выдвинул не менее знаменитый контрдовод. По его словам, окончательная верификация воскресения Иисуса Христа (смысл 3) произойдет через воскресение тех, кто во Христе, что и станет требуемой аналогией. Иными словами, придет время, когда все мы выстрелим в цель и не промахнемся. Панненберг фактически признает правоту Трёльча, но просит отложить окончательный вердикт до эсхатологической верификации [37] Pannenberg 1970 [1963], гл. 2; 1991–1998 [1988–1993], 2.343–2.263; 1996. См. дискуссию в Coakley 1993 с дополнительной библиографией на р. 112, п. 6; Coakley 2002, 132–135. . Но я спрашиваю себя, не слишком ли легко он сдал позиции?

Возьмем самый бытовой уровень: нам легко представить событие, связанное с чем–то принципиально новым. Мы вполне могли рассуждать как историки о первом полете в космос, не дожидаясь второго. Правда, космические корабли имеют частичные аналоги (самолеты, не говоря уже о птицах или даже стрелах). Но ведь и воскресение в мире иудаизма (как нам предстоит убедиться) в значительной степени воспринималось как продолжение прошлых великих деяний Бога по освобождению Израиля, — хотя и выходило далеко за эти рамки, — не говоря уж о частичных аналогиях с воскрешением людей в Ветхом Завете или с необычными исцелениями [38] См. Wedderburn 1999, 19. . Так что, несмотря на принципиальную новизну события, имелись также предвестия и аналогии.