H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

Лк 24:37, 39; Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам 3:1–3. См. выше, главы 10, 12, 13.

Лк 24:47, Деян 13:38сл.

Лк 24:27, 32, 35.

Лк 24:45.

Деян 2:42.

Мф 26:26/Мк 14:22/Лк 22:19, Ин 6:11, 1 Кор 11:23сл., ср. Юстин, Первая Апология 1.66.3.

Лк 24:48, ср. Деян 1:22; 2:32; 3:15; 10:39, 41; 13:31.

Я выразил свою благодарность по этому поводу композитору Полу Спайсеру в Предисловии, с. 7. О противопоставлении Ин Павлу в начале XX века см. мое «Coming Home to St. Paul».

О переводе стиха 31 см. выше, с. 606.

Ин 21:24.

Ин 21:25. Этот стих отсутствует в таком первоисточнике, как Синайский кодекс.

Как мы видели, Лк 24 показывает, что Лука знал о нескольких учениках–мужчинах у гроба.

Ничем не оправдана мысль, что рассказ о Петре и Иоанне был вставлен в текст на поздней стадии развития традиции в первоначальную самостоятельную историю о Марии (например, Carnley 1987, 19, 45).

Ин 21:15–19, что перекликается с отрывком о «Пастыре» в 10:1–30.

Harvey 1994, 74, где автор описывает, как он понимает представления первых христиан, которые автор называет «хорошим Иоанновым богословием», подкрепляя свое мнение тем, что в Ин явления Воскресшего не используются «в помощь вере». См. также, например, Macquarrie 1990, 413: хотя Иоанн и приводит пасхальные повествования, их значение невелико. Странный комментарий о самых полных пасхальных повествованиях в Новом Завете. О теме «ухода» Иисуса см., например, Ин 13:33; 16:28 и многие другие отрывки из Прощальной беседы (гл. 13–17).

Ин 20:17. См. дискуссию в Evans 1970, 122сл. Brown 1973, 89, предполагает, что этот рассказ есть «драматизация богословской истины о том, что Иисус уже не вернется к обычной жизни, но перейдет к прославленному существованию в единении с Отцом»; если бы это было так, евангельский эпизод был бы не драматизацией, а фальсификацией. Дейвис (Davies 199, 15) предполагает, что «не прикасайся ко Мне» следует объяснять по аналогии с языческими представлениями, где, пока не прошли три полных дня после смерти, умерший не считался вполне мертвым и потому казался опасен. На мой взгляд, это невообразимо странное непонимание Ин.

Okure 1992, 181сл., выделяет этот эпизод как апостольское поручение Марии. О призраках у Гомера см. выше, с. 49–53. См. ниже, с. 747.

Ср. Evans 1970, 116, где учёный говорит о напряженных отношениях между пасхальными повествованиями и всеми остальными частями евангелия, полагая, что, строго говоря, богословие четвертого Евангелия не оставляет места воскресению (см. выше, глава 9).

NTGP 410–417; см. также гл. 8 выше.

О текстологических проблемах этого стиха см. Metzger 1971, 198.

Williams 2000, 186сл. Его идея плодотворнее на уровне методологии и богословия: см. главу 19 ниже.

Снова, например, Evans 1970, 120, где он признается, что его «удивляет» «грандиозный реализм» этих историй.

Ин 20:30сл.

Об «источнике знамений» см., прежде всего, Fortna 1970, 1988, 1992. Среди недавних исследований: Kostenberger 1995, Koester 1996.

См. наводящие на размышления комментарии Barrett 1978 [1955], 78.

В главе 19 pisteuein встречается всего однажды, в ст. 35, где автор претендует на то, что своими глазами видел кровь и воду, излившуюся из ребер Иисуса, видел, что он воистину умер, подчеркивая, что говорит это, «дабы и вы уверовали», предвосхищая 20:31.

Единственное появление слов apistos и pistos во всей книге.

Предположение Робинсона (Robinson 1982), что ст. 29 сдвигает мысль «в сторону гностиков», откровенно абсурдно в свете богословия нового творения, которое пронизывает всю главу. Возможная связь между блаженством ст. 29 и обретением веры возлюбленным учеником в 20:8 исследуется, например, Берном (Byrne 1985).

Кажется, тут есть библейская аллюзия на реку, текущую от восстановленного Храма в Иез 47:1–12, а кроме того, на реку, текущую на четыре стороны из сада Эдемского (Быт 2:10–14); ср. также Сир 24:25–27, 30сл., Откр 22:1сл.

Ин 7:39. Фраза «еще Духа не было» в греческом (оиро gar en рпеита) столь же жесткая, как и в нашем переводе. Варианты древних рукописей и современных переводов лишь это подчеркивают.

Ин 14:16сл., 26; 15:26; 16:7–15.

Ин 20:21–23.

См. Быт 2:7. О «прощении» и Храме cm./VG 434–437.

Ин 2:13–22, ср. Мф 21:12сл./Мк 11:15–17/Лк 19:45сл.

Ин 2:19–22.

Ин 4:25сл.

Например, Ин 3:13–15; 6:62; 12:23, 32–34; 14:12, 28; 16:28.

Ин 13:1, 3.

Ин 17:1, 5, 11, 13.

Иоанн употребляет глагол agapeo 37 раз, у Павла — 34; зато евангелист использует существительное agape только семь раз, тогда как Павел — 76. За такой статистикой, конечно, стоит немало релевантных вопросов.

См., например, Ин 3:36; 13:1, 34; 14:21, 31; 15:9; 17:23, 24, 26.

Предположение, что изумление увидевших Иисуса учеников свидетельствует о том, что это первое явление, очевидцами которого они стали (Carnley 1987, 17), это чистая выдумка. Современный обзор данной главы см. Soding 2002.

Ин 21:15, 16, 17; 14:15, 21, 23, 28.

Ср. 1 Пет 5:1–4.

Например, Soding 2002, 231: Ин 21 есть «ein kirchenpolitisch brisanter text» («взрывоопасный текст для сферы церковной политики»).

См. разумные комментарии в Evans 1970, 121, по поводу теорий Бультмана, Грасса и Марксена.

См. Riley 1995, 78–126: автор Ин или соответствующая община ставят «христиан–фомистов» (т. е. группу, основывающуюся на Евангелии от Фомы) на место.

Riley 1995, 123сл., ср. Фома 13, 108.

Я помню, как на одной из своих лекций Доминик Кроссан говорил, что повествования о воскресении «делают христианство тривиальным» (он имел в виду: превращают его в игру во власть). На самом деле, это теории, подобные теории Райли, делают тривиальными пасхальные повествования.

Было бы еще одним слишком смелым скачком связать гипотетическую группу «христиан Фомы» с Евангелием от Фомы. В любом случае, повторное желание Фомы (в данном отрывке) получить подтверждение своей вере посредством органов чувств мало соответствует богословию указанного апокрифического евангелия.

Ин 21:12.

Во всем Новом Завете оно употребляется еще только в Мф 2:8; 10:11.