Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм — не просто христианская ересь II в.: он представляет собой гораздо более древнее явление — возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р. Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн [566] R. Bultmann, 'Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für der Verständnis des Johannesevangeliums', ZNW, 24, 1925, pp. 104–146, перепечатано в: Exegetica, Tübingen 1967, pp. 55–104; см. также: Он же, Primitive Christianity in its Contemporary Setting, англ. пер.: Thames & Hudson 1956, pp. 163–164. . В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей–откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I в. н. э. (часто гораздо позже). Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна! [567] R. H. Fuller, The New Testament in Current Study, SCM Press 1963, p. 136. Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя [568] См. подборку цитат в кн.: Ε. Yamauchi, Pre‑Christian Gnosticism, pp. 164—169. .

Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг–Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект (см. ниже, прим. 95). С другой стороны, рукописи из Наг–Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула "Я есмь", приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно [569] G. W. MacRae, 'The Ego‑P roclamation in Gnostic Sources', The Trial of Jesus, ed., Ε. Bammel, SCM Press 1970, pp. 122–134; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Part II, Herder 1971, pp. 162–166. . Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров) [570] См. подборку цитат в кн.: Wilson, Gnosis, pp. 45–46; R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel, Augsburg 1975, pp. 102–146. После дальнейшего изучения я возвожу происхождение Евангелия от Иоанна все более твердо к широкой (и разнообразной) иудейской среде, где апокалиптические и мистические настроения играли особо значимую роль, что, inter alia, полнее объясняет лейтмотив схождения/вознесения у Иоанна. См. об этом более подробно в моей работе 'Let John be John', Das Evangelium und die Evangelien, hrsg. P. Stuhlmacher, Mohr: Tübingen 1983, pp. 309–339. Однако первый абзац § 64.2 может оставаться без изменений. .

Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической "смеси" того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг–Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе "в форме наивного докетизма", лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, не учитывая его исторического фона.

64.2. Так "повинен" ли Иоанн в "наивном докетизме"? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?

Большая часть самых древних указателей нам здесь не поможет. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг–Хаммади — с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно "гностические", другие — явно "иудейские". Глагол γινώσκειν ("знать") наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного γνώσις ("знание"), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман (выше, прим. 88), можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости [571] См.: Brown, John, pp. cxxii — cxxiv. , а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин 6 — см. выше, § 22.2). Опять‑таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. (1:5,3:6,19,31,6:63,8:12,23,12:35,46) можно легко найти гностические параллели [572] См. указатели в кн.: W. Foerster, Gnosis, 2 vols, Oxford University Press 1972, 1974. , хотя у Иоанна дуализм не столько космологический (особенно см. 1:3, 3:16), сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном [573] См., в частности, J. H. Charlesworth, Ά Critical Comparison of the Dualism of 1QS 3. 13 -4. 26 and the "Dualism" Contained in the Gospel of John', NTS, 15, 1968, pp. 389–418; перепечатано в кн.: John and Qumran, ed., J. H. Charlesworth, Chapman 1972, pp. 76–106. Обзор более ранних исследований см. в кн.: H. Braun, Qumran und das Neue Testament, Tübingen 1966, II, pp. 119–123. . С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма (напр., 8:42–44,10:26–28,12:39–41,17:22–23 — см. также выше, § 6.3), который был свойствен разным направлениям [574] О параллелях с кумранской общиной см., напр.: 1QS 3. 13 — 4. 26; CD 2. 11–3; IQM 13. 9–13; 1QH 7. 6–12; 14. 13–6; 15. 13–22. О гностических соответствиях см., напр., Ε. Н. Pagels, Heracleon 's Commentary on John, ch. 6. . Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по–разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме [575] Bultmann, John, pp. 24–31; S. Schulz, Das Evangelium nach Johannes, NTD 1972, pp. 26–29. Параллели оценивает также Шнакенбург: Schnakenburg, John, I, pp. 489–491. , но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо–иудейских размышлениях о Премудрости (ср. Прем. 1:4–7, 9:9–12,18:14–16, Сир 24; 1QH 1:7–8) [576] См, напр., С. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 274–275; Brown, John, pp. 521–523; Dunn, Christology in the Making, pp. 239–245; ср. также с: G. W. MacRae, 'The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth', Nov Test, 12, 1970, в особенности pp. 88–94. . Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого (3:13; 6:62; 20:17) можно найти как в литературе премудрости (отметим особенно 1 Ен 42:1–2), так и в позднем гностическом мифе об искупителе [577] Ириней Лионский, Против ересей, I. 15. 3; 30. 12. 14; Ипполит, Отвержение ересей, V. 12. 6. «Решающим фактором здесь послужило то, что общее представление о схождении и вознесении Искупителя, играющее важнейшую роль для Иоанна, не могло быть используемо внутри иудаизма, но довольно симптоматично гностицизму» (Kümmel, Introduction, p. 227); ср.: Schnakenburg, John, I, pp. 550–553. См., однако, также: С. H. Talbert, 'The Myth of a Descending‑Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity', NTS, 22, 1975 — 1976, pp. 418^40; J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, Tübingen 1977; см. также выше, прим. 92. .