Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Итак, именно последовательно проводимое Павлом [554] Ср.: Dunn, Jesus, § 55; а также выше, стр. 231–232. утверждение, что Господь Иисус есть распятый Христос, не оставляет места христианскому гностицизму. Именно это предохраняет Павла, при всей его открытости к эллинистической мысли, от вовлечения в христианский гностицизм. Именно поэтому гностическое истолкование Рим 8:3 и Флп 2:7 нельзя считать адекватным выражением мысли Павла: Тот, Кто пришел "в подобии плоти греха", пришел по причине греха (то есть, возможно, как жертва за грех), чтобы осудить (к смерти и смертью) грех во плоти (Рим 8:3); Тот, Кто "был в подобии человеческом", уничижил Себя до смерти, и смерти крестной (Флп 2: — 8) [555] Маркион следует Павлу в придании бульшей значимости смерти Христа (А. Harnack, Marcion, pp. 131–132), однако этот момент сочетается у него с определенными докетическими представлениями, о воплощении (с.124–125), так что его христология имеет лишь внешнее сходство с Павловой керигмой о Христе распятом. . Опять тождественность человека Иисуса с прославленным Господом очерчивает границу приемлемого разнообразия. Опять от христианства, возвещаемого и проповедуемого Павлом, гностицизирующее христианство отделяет отсутствие в нем единства между прославленным Христом и исторической реальностью человека из Назарета.

63.4. По–видимому, было неизбежно то, что Павла стали ассоциировать с гностическим антииудаизмом. В первые десятилетия существования христианства он играл основную роль в процессе отделения веры во Христа от иудаизма. Но после его смерти и после 70 г. н. э. иудаизм стал замыкаться в себе, и опасность того, что христианство останется зависимой иудейской сектой или смешается с иудейским национализмом, стала уменьшаться. Теперь основная опасность была с другой стороны — угроза отделения христианства от его иудейского наследия и его чрезмерной эллинизации. Процесс отхода от иудаизма и ветхозаветного закона мог быть и был приостановлен. Церковь, теперь преимущественно языческая, сознательно принялась усваивать иудейское наследие более глубоким образом — его организационную структуру (см. выше, § 30.1), его богослужение [556] W. О. Е. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford University Press 1925. и практику постов (см. Дидахе 8:1) и, особенно, Ветхий Завет (см. 1 Клим; Варнавы; " Диалог с Трифоном иудеем" Иустина) [557] Ср.: Bauer, Orthodoxy, pp. 238–239. . В этом обратном процессе Павел неизбежно должен был предстать в неправильном свете, а его акценты и гибкость — показаться связанными и отождествимыми с силами гностицизма. Не следует удивляться тому, что во II в. влияние Павла лучше прослеживается у Валентина и Маркиона, чем у богословов великой Церкви. Лишь с Иринея ортодоксия стала предпринимать решительные усилия к тому, чтобы вырвать богословие Павла из рук еретиков [558] Ср.: H. Schneemelcher, 'Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts', ZKG, 75, 1964, pp. 1–20; Ε. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bei Irenaus, Aschendorff 1979. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen 1979, не доводит свой анализ так же далеко, как Ириней. . Но при этом вырисовался Павел Пастырских посланий и Деяний [559] См.: Ириней Лионский, Против ересей, praef; III. 13. 3; 14, 1–4 (цитируется по: Pagels, Paul, p. 161). . Павел, противостоящий ереси силой церковного предания, с готовностью признающий авторитет Двенадцати, не знающий разрыва с Иерусалимом. Павел, чья антитеза закона и благодати была приглушена, а центральное учение об оправдании благодатью через веру еле заметно. "Цена, которую должен был уплатить апостол язычников за право остаться в Церкви, состояла в полном отказе от своих личных особенностей и исторического своеобразия" (Бауэр) [560] Bauer, Orthodoxy, p. 227; в качестве дальнейшей иллюстрации этого момента он отсылает к Деяниям Павла и Посланию апостолов. Ср. с мнением Буссе (Bousset) об «экклезиастически умеренном паулинизме, который был свободен ото всех гностических опасностей и тенденций» ( Kyrios Christos, p. 21). Отметим также слегка более компетентное мнение Баррета в кн.: С. К. Barrett, 'Pauline Controversies in the Post‑Pauline Period', NTS, 20, 1973 — 1974, pp. 229–245. .

Дело в том, что Павел не принадлежал полностью ни к одному из направлений II‑III вв., боровшихся за право именоваться христианскими: его совершенно отвергли иудеохристиане и извращали при толковании гностики и ортодоксы. Автор Павловых посланий не вмещался в суживающиеся категории II в.; его богословие было слишком динамичным и открытым, чтобы вместиться в узкие рамки поздней ортодоксии. У Павла был лишь один Господь — Иисус Христос, который был для него центром единства. Величие Павла в том, что он был верен лишь одному Христу. Но тем сложнее ему пришлось: в спорах последующих веков представлявшие те или иные партии богословы не могли получить его голос на его условиях и захватывали на своих собственных.

64.1. Если Павел был гностическим апостолом, то Иоанн — гностическим евангелистом. Как мы уже видели, гностики II в. почти полностью взяли на вооружение Павла. Четвертое Евангелие постигла практически та же участь. В то время как эбиониты использовали сокращенный вариант Евангелия от Матфея, а Маркион — искаженный вариант Евангелия от Луки, гностики (особенно валентиниане) сосредоточили свое внимание на Евангелии от Иоанна, которое активно использовали [561] Ириней Лионский, Против ересей, III. 11.7. См. также: J. N. Sanders, The Four Gospel in the Early Church, Cambridge University Press 1943, pp. 55–66. . Первый известный нам комментарий на это Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону [562] См.: Ε. Η. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on John, SBL Monograph 17, Abingdon 1973. . Четвертое Евангелие до такой степени можно было отождествить с воззрениями гностиков, что бессловесные (вторая половина II в.) и римский пресвитер Гай (начало III в.) приписывали его гностику Керинфу. Но опять‑таки, как и в случае с Павлом, именно Ириней оказал противодействие и уберег Иоанна для ортодоксии, так что с III в. Иоанн все больше становится источником и библейским краеугольным камнем ортодоксальной христологии [563] J. N. Sanders, The Fourth Gospel, pp. 65–84. .

Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX в. последователь тюбингенской школы Хильгенфельд (А. Hilgenfeld) отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола (см., в частности, 8:44), насквозь пропитано гностическими представлениями о мире [564] A. Hilgenfeld, Das Urchristenthum, Jena 1855, цитируется по: H. Harris, The Tübingen School, Oxford University Press 1975, p. 225. . Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар (G. Volkmar). По его мнению, это Евангелие пошло от "дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона"! [565] Цитируется no: H. A. W. Meyer, The Gospel of John, англ. пер.: 1874, p. 40. Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II в. (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II в. знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457 (р 52), относящийся к началу II в. и содержащий несколько стихов из Ин 18 (впервые опубликован в 1935 г.).