Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

б) То же самое верно по отношению к Писанию. Фундаментальный парадокс, таящийся в самом сердце христианства, состоит в его утверждении, что Ветхий Завет входит составной частью в корпус его Священного Писания. Нет нужды доказывать документально степень неразрывности, поддерживаемой Новым Заветом с Ветхим. Пусть даже, в виде исключения, Иоанновы послания ни разу не цитируют из Ветхого Завета, все равно несомненно, что последний представляет собой фундамент новозаветного богословия [738]. Но и здесь факт разрыва между иудаизмом и христианством не только не может остаться незамеченным, но даже и проявляется особенно резко. Дело в том, что христианство воспринимает в себя иудейское писание очень избирательно. Ссылаясь на Пасху и Пятидесятницу новые, со все большим преобладанием в них язычников церкви пренебрегают целыми частями Ветхого Завета. Законы о жертвоприношении, занимающие центральное место в Пятикнижии, отбрасываются. То же происходит с законами о пище и даже с одной из десяти заповедей — законом субботы. То же — и это, может быть, самое поразительное — происходит с законом обрезания, несмотря на то что он был дан Аврааму в знак Божьего завета с ним, "завета вечного" (Быт 17:11–13). Эта тяга к Ветхому Завету как к Писанию с одновременным отбрасыванием столь многого из этого самого Писания порождает внутри христианства напряженность, которая так и не была разрешена — и, право же, не будет разрешена до тех пор, пока иудей и христианин не объединятся в общем поклонении единому Богу. И это не всё; воспринять столь много глав как Писание за счет игнорирования их очевидного смысла — значит узаконить свободу толкования, чреватую опасностями для нашей собственной интерпретации не только Ветхого Завета, но и Нового. И опять в самом сердце христианства обнаруживаются вопросы, не допускающие простого и окончательного ответа.

в) Нечто подобное можно сказать и относительно богослужения и обряда. И здесь тоже для новозаветных авторов характерно ощущение эсхатологической новизны, новизны будущего века — реальность поклонения и богослужения, преодолевающих формы и структуры былой эпохи и принадлежащих эпохе духовной непосредственности. Богослужение уже не является принадлежностью священного места, Иерусалима например, но поклонением в Духе и истине (Ин 4:20–24). Это — поклонение как совместное, соборное действие, одно тело в богоданном единении и взаимозависимости (1 Кор 12, Рим 12, Еф 4). Поклонение не принадлежит уже старому веку, когда священник должен из года в год приносить известные жертвы, но новому — когда каждый молящийся может непосредственно предстать перед лицом Бога, а священником и посредником выступает один лишь Христос (Евр). Священническая фразеология по–прежнему в ходу, но в ее эсхатологическом исполнении — христианское молитвенное собрание как единое целое — это "священство святое… царственное священство" (1 Петр 2:5.9, Откр 1:6). О жертвоприношении и священническом поприще говорят на том же языке, но это уже жертвоприношение каждого отдельного христианина в контексте повседневных общественных отношений (Рим 12:1) [739], это поприще — уже посвящение себя служению, каковым бы это служение ни было, как говорит об этом Павел, описывая служение свое и Епафродита (Рим 15:16, Флп 2:17, 25).

В этом случае напряженность выражается в том обстоятельстве, что, несмотря на постоянно подчеркиваемый Новым Заветом разрыв с формами иудейского богослужения, уже скоро после этого христианство начинает во все большей и большей степени возвращаться к принципу преемственности, или неразрывности, заново вбирая в себя те категории священства и жертвоприношения, которые оставили в стороне новозаветные авторы. И тут неприятный долг библеиста состоит в том, чтобы задать вопрос: не было ли новое принятие чина священства, по своей сущности отличного от священства всех верующих [740], знамением роковой утраты того эсхатологического взгляда, что имеет столь фундаментальное значение для новозаветного христианства? Или, формулируя еще острее: не сочли бы новозаветные авторы возрождение такого чина священства, более напоминающего чин Аарона, нежели Мелхиседека, возвратом к тому, что Послание к Евреям, безусловно, считает веком тьмы и несовершенства? Очень похоже на то, что в этом вопросе напряженность сосредоточена вне Нового Завета, ибо в нем разрыв обозначен гораздо более отчетливо, чем неразрывность. Или, по–другому, похоже, что напряженность тут лежит где‑то между Новым Заветом, с одной стороны, и христианским преданием, как оно развивалось позже, — с другой. Не сочтите слишком смелым для протестантского библеиста, читающего лекцию в Риме, утверждение о том, что любая попытка христианства прийти в истинное соответствие с эсхатологическим характером своих истоков не может обойти вниманием именно этот вопрос, не может избежать глубоких размышлений о том, как соотносится концепция и практика служащего священства с концепцией и практикой служения всего народа Божьего [741].

г) Нечто подобное можно сказать и относительно других фундаментальных черт раннего христианства. Например, "оправдание верою". Как указал четверть века назад Кристер Стендаль (К. Stendahl), выражение "оправдание верой" стало другим способом сказать, что язычников, в той же мере полноты, как и иудеев, Бог через Христа принимает как детей Своего народа [742]. Как провозглашение спасительной Божьей благости оправдание верой по сути входит в наследие, доставшееся христианству от Ветхого Завета (в частности, Псалтири и Второисайи). Но в своей отличительности в качестве христианской доктрины оправдание верой возникло в точности на стыке иудеохристианской неразрывности–разрыва. Точно так же более поздняя напряженность между лютеранами и католиками по вопросу о вере и делах коренится в напряженности, вызванной раннехристианским перетолкованием завета с Израилем — напряженности, присутствующей уже в Новом Завете между Павлом и Иаковом, напряженности, неизбежной в рамках христианства в силу того, что корни его — в откровении, данном Израилю.

Следует заметить, что вытекающая отсюда напряженность акцентируется на том, что заповедь любви в христианской этике занимает центральное место. Полемика между иудаизмом и христианством состояла не в том, является ли заповедь "возлюби ближного как самого себя" правомочным резюме закона, управляющего взаимоотношениями людей. В иудаизме нашлось бы много таких, которые согласились бы с Иисусом и Павлом, что Лев 19:18 обобщает именно такие общественные отношения, а "ближним" может быть и язычник. На деле спор шел о том, является ли достойным проявлением любви к ближнему только приведение его под сень закона [743], или ее можно предоставлять ближнему безо всяких условий. В этом коренится имевшаяся внутри христианства в XII в. напряженность между старомодным "евангелическим" евангелием и так называемым "общественным евангелием".