Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Создается впечатление, что Иоанн полемизирует с современным ему сакраментализмом. Точно так же, как он возражал против институционализации (отраженной уже в Пастырских посланиях и 1–м Послании Климента; см. выше §§ 31.1, 32.1), он, очевидно, счел необходимым выразить протест против растущей тенденции к сакраментализму (того плана, как мы встречаем чуть позже у Игнатия; см. Игнатий, Послание к Ефесянам, 20:2). Иоанн не занимает антисакраментологическую позицию в строгом смысле слова, не отказывается от таинств: он намекает на них в 6:51–58 (скорее всего) и 3:5 (вполне вероятно). Однако, по–видимому, растущее буквальное понимание таинств вызывает у него возражения [342] Анализ релевантных отрывков в 1–м Послании Иоанна см. в Dunn, Baptism, ch. XVI. .

42.1. Теперь мы можем ответить на некоторые вопросы, поставленные в конце § 38, и отдать должное тому многообразию богословия и формы, от которого не уйти при любой попытке оценить роль таинств в христианстве I в.

(A) Прежде всего бросается в глаза тот факт, ч то таинства поздних церквей не находят ни малейшей параллели в жизни Иисуса. Иисус никого не крестил (по крайней мере большую часть своего служения), а его общие трапезы — диаметральная противоположность ограниченному или "закрытому коммуниону" [343] В какой степени Тайная вечеря была продолжением обычных общих застолий Иисуса, а в каком отходила от них, — вопрос важный, но ответить на него практически невозможно. Тем не менее не стоит проводить между ними четкую грань, как это часто делается. Как ни странно, евхаристические тона из речи о хлебе (Ин 6) поставлены в контекст открытой трапезы. . Если и называть служение Иисуса "сакраментологическим" в широком смысле слова, то в этот широкий смысл нужно включать как ритуальные выражения (возложение рук, омовение ног ученикам и т. д.), так и неритуальные (личные отношения).

(B) Когда два этих таинства стали частью христианства? Крещение — почти сразу, а вечеря Господня — спустя несколько лет. Общая/пасхальная трапеза Иерусалимской первообщины содержала в лучшем случае зачаток таинства. А вечеря Господня, какой мы ее знаем, — результат довольно длительного процесса.

(C) Первоначально особо важную роль играла эсхатология, ибо крещение было напрямую заимствовано из Иоаннова омовения, а общая трапеза — продолжение Иисусовой практики и выражение новозаветного братства. Но чем шире христианство распространялось в эллинистическом мире, тем меньше становилась эсхатологическая направленность. Ее вытесняла обращенность назад, к смерти Иисуса: крещение выражало погребение со Христом, а вечеря Господня возвещала смерть Иисуса.

(D) Некоторые христиане (как минимум коринфские) стали рассматривать развивающиеся таинства в полумагических категориях: будто они приносят или гарантируют спасение и единство с прославленным Господом. Павел решительно отвергал такой подход.

(E) На другом конце спектра, в конце I в. Иоанн протестовал против сакраментализма, буквального понимания таинств. Этот протест оказался тщетным: сакраментологическая тенденция, заметная у Игнатия, возобладала.

42.2. В чем же средоточие единства среди всего этого многообразия? Как и раньше, это опять Иисус: таинства воплощают и выражают преемство между земным Иисусом и прославленным Христом. С самого начала крещение совершалось "во имя Иисуса". Крещающий олицетворял прославленного Иисуса, а крещаемый становился учеником прославленного Господа. В то же время Павел подчеркивал как нечто непререкаемое, что крещение говорит и о смерти Иисуса, дает метафору единения со Христом в его смерти. Однако нет прямой попытки связать крещение самого Иисуса Иоанном с христианским крещением. Христианское крещение выражает преемство не столько между допасхальным и послепасхальным ученичеством, сколько между смертью Иисуса и последующими христианским общинами.

Вечеря Господня содержит преемство на обоих уровнях. С одной стороны, братские трапезы первохристианских общин (из которых выросла вечеря Господня как таковая) были продолжением общих застолий самого Иисуса. Преемство подчеркивалось еще и тем, что участники этих трапез, видимо, сознавали присутствие Иисуса, Владыки Завета (ср. Лк 24:35; Деян 1:4; 1 Кор 10:21). Считалось, что сам Земной и Прославленный произносит установительные слова (через пророка? — см. Дидахе 10:7). С другой стороны, предание о словах, сказанных на последней трапезе Иисуса с учениками, всегда влияло на формирование вечери Господней как таинства. В итоге это оказало решающее влияние, и эти слова обеспечили преемство именно со страданиями и смертью Иисуса.

42.3. Роль таинств в Новом Завете состоит не в том, что в них сосредоточена благодать или что они служат каналом для благодати, — Иисус и новозаветные авторы были бы скорее против такого понимания, чем за него. Наоборот, там, где Новый Завет ценит таинства, это происходит потому, что они с помощью ярких символов выражают средоточие христианской веры в Иисуса, человека, который отдал свою жизнь за многих, а ныне прославлен; и потому, что они дают вере в Иисуса возможность найти подходящее выражение.

Традиционно христиан объединяют символ веры, служение и литургия. Тем не менее в христианстве всегда существовало направление или течение (порой не больше тонкой струйки), преуменьшавшее основополагающее значение письменного символа веры, четко обозначенных служений и регламентированного богослужения. Оно подчеркивало роль непосредственного опыта. Для сторонников такого христианства (в крайних формах обычно называемого "восторженным" ( enthusiastic) особенно важно живое общение с Богом — осознание Его присутствия, опыт обращения, получаемое откровение, вдохновение, следование Его воле и, наконец, мистическое единение с Богом.

Приведем несколько примеров, чтобы показать, насколько важную роль играло в истории христианства это направление. В IV‑VII веках процветала секта евхитов. По словам Иоанна Дамаскина, когда священники говорили евхитам: "Мы не из опыта, а из веры знаем, что имеем Духа Святого", те отвечали им: "Приходите помолиться с нами. Мы обещаем, что вы ощутите присутствие Духа". Самый выдающийся средневековый византийский мистик, Симеон Новый Богослов (X‑XI вв.), утверждал, что крещение без подлинного обращения — всего лишь омовение водой; настоящим христианином можно стать, только приняв "второе крещение", крещение "Духом", "крещение слезное", дающее просветление, превосходящее простое интеллектуальное познание [344] S. Tugwell, Did you Receive the Spirit?, Darton, Longman & Todd 1972, pp. 52–54. . Св. Викентий Феррер (XIV‑XV вв.) упоминает среди достоинств, "необходимых для служителей Божьих… непрестанное вкушение и ощущение божественной сладости. "Рекохидос", влиятельная группировка в испанской церкви в первой половине XVI века, практиковала особую форму молитвы под названием "реколлекция", с помощью которой делалась попытка ощутить истинность своей веры, позволить Богу войти в душу. Молитва часто приводила к состояниям экстаза, наподобие транса, когда люди издавали вздохи и радостные выкрики. Мартин Лютер написал в предисловии к Magnificat: "Никто не способен постигнуть Бога или слово Божье, пока не открыл ему это сам Дух Святой; но никто не может получить что‑либо от Духа Святого, если он не почувствует Его". Хорошо известно, что Джордж Фокс ставил "внутренний свет" выше Писания в вопросах авторитета. Известен такой случай. Однажды он прервал в Ноттингеме проповедника: "Это не Писание, это Дух Святой, которым в древности святые дали Писание, который и религии… испытывает". Граф Цинцендорф, основатель моравского поселения Гернгуте, понимал процесс спасения как "непосредственное и радостное восприятие любящего Отца" [345] R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford University Press 1950, pp. 152, n. 3, 410. . Влияние моравского пиетизма заметно в понимании Фридрихом Шлейермахером (ED. E. Schleiermacher) религии как "чувства исключительной зависимости", а еще больше — в описании Джоном Уэсли (J. Wesley) того, как его сердце "обрело необычную теплоту" и произошло нечто очень важное: "Свидетельство Духа — это внутренний опыт души: Дух Божий прямо свидетельствует моему духу, что я — дитя Божье" [346] J. Wesley, Forty‑four Sermons, X. 'The Witness of the Spirit', Epworth 1944, p. 115. . Наконец, в последние 20 лет в церкви по всему миру распространилось пятидесятничество. Так в XX в. проявляется эта жизненная, отличная от католичества и протестантизма разновидность христианства, постигаемого "опытом". Так в наши дни воплощается убеждение, что вопрос о том, "где Церковь?", следует видоизменить, спросив: "Где Дух Святой явным образом дает силу?" [347] L. Newbigin, The Household of God, SCM Press 1953, pp. 87–89. Католическая церковь, конечно, обычно старалась это течение в христианстве ограничивать и отклонять, ограждая высокими берегами или отводя под землю, из опасения, что "восторженное" направление сократит ее паству — причем иногда опасения эти были небезосновательны. Мартин Лютер, хотя и считал религиозный опыт очень важным, горько жаловался на спиритуалиста–анабаптиста, который твердит: "Geist, Geist, Geist.. " [348] Geist — Дух ( нем ) , а затем "отбрасывает самый мост, по которому может прийти Дух Святой… а именно такие внешние священные установления, как телесный знак крещения и проповеданное Слово Божье" [349] G. Williams, The Radical Reformation, Weidenfeld & Nicolson 1962, p. 822. . Известное замечание епископа Батлера (Butler) Джону Уэсли отражает рационалистическое пренебрежение религиозным опытом: "Сэр, утверждать, что ты испытал необычайные откровения и дары Святого Духа, недопустимо, просто недопустимо…" [350] Цитируется в кн.: Knox, Enthusiasm, p. 450. Более умеренную и непосредственно относящуюся к данной теме точку зрения высказал в наше время Алан Ричардсон (A. Richardson): "Сама Библия мало значения придает субъективному опыту… Выражение "религиозный опыт" на новозаветный греческий перевести невозможно" [351] Статья 'Experience, Religious' в A Dictionary of Christian Theology, ed., A. Richardson, SCM Press 1969, p. 127. .